2 Haziran 2016 Perşembe

İhsan Barış Gedizlioğlu / TEV İnanç Türkeş Özel Lisesi / Kocaeli (DüşünYaz 3 Türkiye 1.si)


"Toplumdan mutlak olarak kopmuş birey her zaman bir yanılsamaydı. Bağımsızlık, özgürlük tutkusu, halden anlamak ve adalet duygusu gibi en beğendiğimiz insani özellikler bireysel olduğu kadar toplumsal özelliklerdir. Gelişmiş birey, gelişmiş bir toplumun ürünüdür. Bireyin kurtuluşu, toplumdan kurtuluş değil, toplumun atomlaşmadan kurtuluşudur – doruk noktasına kollektifleşme ve kitle kültürü dönemlerinde çıkabilen bir atomlaşma." Max Horkheimer , Akıl Tutulması, Metis Yay. S.150

Giriş
Politik felsefenin odak noktasına oturan üç ana aktör olduğunu söylemek yanlış olmaz. Bunlar birey, toplum ve devlettir. Bu üç aktörün birbirleriyle ve kendi aralarında olan ilişkisini inceler politik felsefe ancak politik bilimlerden, örneğin, uluslararası ilişkilerden, toplumsal psikolojiden ya da siyaset biliminden, farklı olarak olan ve olagelmiş olanı değil ancak olması gerekeni inceler. Bu bağlamda normatif bir karaktere sahip olduğu söylenebilir politik felsefenin, tıpkı ana akım etik teorilerinde, Aristo’nun erdem etiği, Kant’ın ödev ahlakı ve Mill’in faydacı ahlakında olduğu gibi. Bu bağlamda etik ve politika arasında bir bağ kurmak genel itibariyle felsefe tarihinin bir çok noktasında karşımıza çıkan bir tutumdur. Bu tutumun ne denli haklı ya da haksız olduğu bu yazıda tartışılmayacaktır.
Bu yazıda Horkheimer’in kolektivizmi eleştirilecektir. Bu eleştiri başlıca politik aksiyomlara ve kimi noktalarda da etik teorilerine olabildiğinde az sayında varsayım ve kabulde bulunularak ele alınacaktır ve bireyci bir duruş gösterilecek. Sonuç olarak Horkheimer’ın ortaya attığı tezin güçlü ve güçsüz olduğu yanlar ortaya çıkarılacak ancak sonunda tezin incelemesi sonucunda savunulabilir olmadığı sonucuna varılacaktır. Ardından Locke'un doğal haklar teorisinden esinlenen pozitif bir tez ortaya konulacak be en özgür sistemin özellikleri gösterilecektir.

Politik Felsefenin Bazı Unsurları
Başlamak gerekirse öncelikle tezin neyi içerdiği ve neyi gözardı ettiği anlaşılmalıdır. Bahsettiğimiz üzere politik felsefe birey-toplum-devlet üçlüsü ekseninde hareket etmektedir; bu üçlü günlük yaşantıda da karşımıza çıkan ve bizi meşgul eden bir üçlüdür. Ne var ki Horkheimer birincil elden yalnızca toplum-birey ilişkisini ele almaktadır. Yine de isterseniz tüm bu tartışmaya geçmeden önce bireyi, toplumu ve devleti tanımlamaya çalışalım (hatırlatmak isterim ki bu tanımlar kesin tanımlar olmayacaktır yalnızca kimi güdülerimizi yakalayacak ve bize içerisinde hareket etme imkanı sunacak bir çerçeve verecektir).
Üçlü arasında tanımlaması en kolay olan belki de birey nosyonudur zira tanımı ahlak felsefesinden esinlenerek yapılabilmektedir. Kant’ın otonom öznelerini hatırlamak gerekir. Kant bir şeyin otonom, yani etik anlamda sorumlu olabilmesi için iki özellikten bahseder. Bu özelliklerden ilki özgürlük, ikincisi de rasyonelliktir. Rasyonellik başlı başına felsefe tarihi içerisinde dört ve kimi okumalarda daha fazla anlamda kullanılsa da sanırım bilgisayar biliminden ve ekonomiden ödünç alacağımız bir tanımla şöyle ifade edilebilir: Bir özne eğer ki verilen bir bilgi setiyle birlikte kendi çıkarlarını maksimize edebiliyorsa o özne rasyoneldir. Burada asıl vurgu verilmiş bilgi seti ve çıkarlardır. Detaya girmek istemesem de söylemeliyiz ki bir öznenin rasyonel olabilmek için belirli bir ölçüde bilgiye sahip olması ya da bilgi edinmek için yeterli işlevselliğe sahip olması gerekmektedir. Çıkarların da kısa ve uzun vadeli olarak ayrılabileceğine ve tanımda ikisinin birden kullanılıyor olduğuna dikkat çekmeliyiz.
Özgürlüğün tanımına gelecek olursak da sanırım 17. Yüzyıl metafizik libertaryenlerinin (örneğin, Hobbes) yaptıkları tanım artık genel kabul görür hale gelmiştir. Öyle ki özgürlük metafizik anlamda yapabiliyor olduğumuz şeylerin toplamıdır. Öyle ki kanatlanıp uçmak konusunda özgür değilken metafizik anlamda karşımda duran sizi öldürmek konusunda özgürüm.
Bu iki özellik birleşince karşımıza belirli bir bilgi setine sahip, değilse de bilgi edinecek bir işlevsellik seviyesinde olan ve aynı zamanda isteklerini gerçekleştirebilecek olan bir özne vardır karşımızda. İşte tam olarak da bu özneye otonom şey, ya da birey deriz. Bu tanım birkaç anlamda güzel ve felsefi anlamda bilgilendiri bir tanımdır. Öncelikle birey oluşu yalnızca insanlara atfetmez ve bir evrenselliği yakalar. İkinci olarak olabildiğince az sayıda parçadan oluştuğu için Ockham’ın Usturası’na olası diğer kompleks teorilere göre daha dayanıklıdır. Son olarak ve belki de en önemlisi günlük yaşantımızı başarıyla açıklar niteliktedir. Bu yüzden bireyi otonom özne olarak alacağız yazı boyunca.
Toplum ve devlet belki de bir noktada iç içe geçmiş ve bir o kadar da ayrı kavramlardır. Devletin bir işlevselliği olduğunu kabul etmek daha sağ duyulu bir yaklaşım olduğu için önce toplum-devlet kuramlarından Toplum Sözleşmesi’ni ele alacağız.
Hobbes, Locke ve Rousseau üçlüsünün geliştirdiği ve realist-liberal ekseninde gidip gelen toplum sözleşmesi kuramları başlıca bir status naturalis ya da doğal hal tanımlar. Hobbes doğal haldeki insanların içkin kötü olduğunu savunurken Locke içkin olarak iyi olduklarını savunur. Bundan yola çıkarak kuramcılar devletin ve toplumun inşasını gerektirecek bir durum oluştuğunu söylerler ve insanın doğasına dair yaptıkları çıkarımlarla bu durum sonucunda status civitatis yani sivil hal ya da medeni hale geçildiğini söylerler. Hobbes’un kötücül insanları sürekli olarak birbirlerine karşı bir savaş halinde olduklarından Hobbes’un realist devleti ve toplumu insanların özgürlüklerinden feda etmeleri sonucunda gerçekleşir. Bir diğer deyişle realist Toplum Sözleşmesi kuramı devletin insanların hırslarının yaşamlarına verdikleri değerden daha güçsüz kalması sonucunda bazı özgürlüklerinden feda etmeleri ve bu özgürlüklerini bir egemen güce terk etmelerinden oluştuğu sonucuna varır. Öyle ki realist kuramda medeni hale geçmiş bireyler birbirlerini öldürmezler ve birbirlerinin mallarına el koymazlar. Bu özgürlükler katı bir şekilde Egemen’in inisiyatifine bırakılmıştır ve Egemen artık bir birey değil insanın yasalarının uygulayıcısıdır. Liberal yaklaşımsa toplumun insanlar arasındaki bir savaşa son vermek için değil ancak karşılıklı uzlaşı sonucunda kurulduğunu ifade eder. Burada insanlar içkin olarak iyi oldukları için karşılıklı yardımlaşmaya ve kooperasyona başvurmaktadırlar. Sonucunda da toplum ortaya çıkar. Bu iki ucun da hemfikir olduğu nokta toplumun bireylerin bir bağla bağlanması sonucunda kurulduğunu ve bu bağın motivasyonu ne olursa olsun bir anlamda bireyin özgürlüklerini kısıtlayıcı bir karakteri olduğudur.
Toplum Sözleşmesi kuramları bu bağlamda devletin ve toplumun kuruluşunu aynı anda ele alırlar. Doğal halden medeni hale geçiş aynı anda devletin ve toplumun kurulmasıdır ve bu bağlamda birbirlerinden ayrılması zor iki kavramdır devlet ve toplum. Bir diğer yandan da 1960’larda ilgi çekmeye başlamış antropoloji teorileri vardır. Bunlar devletin toplumdan ayrı olduğunu ve toplumun devlet olmadan da yaşayabileceğini savunurlar. Ne var ki en azından felsefi literatür içinde hatırlanması gereken bir diğer nokta da devlet ve hükumetin birbirlerinden ayrılmasıdır. Locke ve Hobbes’un kuramlarında elle tutulur bir hükumet yoktur ancak kavramsal bir devlet vardır. Bu tanımlardan ötürü hükumetin bir güç sahibi kişi ya da kişiler olduğunu devletinse kavramsal bir yapılanma olduğunu söylemek sanırım hatalı olmayacaktır. Sonuç olarak toplumun tanımı için Toplum Sözleşmesi kuramcılarının yaptıkları tanımlar kabul edilecektir. Ki bu tanımlar diğerlerine göre yine bazı avantajlara sahiptir. Toplum Sözleşmesi kompleks bir kuram olsa da günlük hayatı açıklar niteliktedir. Ayrıca evrenseldir ve herhangi bir toplumun dinamiklerine uygulanabilir niteliktedir.

Horkheimer’ın Tezinin İncelenmesi
Sanırım bu tartışmaların ışığında Horkheimer’ın tezi de biraz daha anlamlı hale gelmektedir zira toplum ve birey arasında bireyin özgürlükleri üzerinden oluşan bir güç ilişkisini incelemek mümkün olacaktır. Bu inceleme tam da Horkheimer’ın tezini odağıdır.
Horkheimer başlıca üç iddiada bulunmaktadır. Bu iddiaları tek tek inceleyelim. Öncelikle bağımsızlık, özgürlük tutkusu ve adalet gibi özelliklerin bireysel olduğu kadar toplumsal özellikler olduğunu iddia eder Horkheimer. Sanıyorum ki bu iddiayı derinlemesine tartışmamıza gerek yoktur. Felsefe tarihi boyunca Hobbes, Locke, Rousseau gibi isimler bize bağımsızlık ve özgürlüğün bireysel, toplumsal ve siyasal düzlemlerde kendini gösterdiğini ve birini diğerinden soyutlamanın çok da mümkün olmadığını göstermektedir. Çağdaş politik filozoflardan Rawls da benzer şekilde adaleti ele almaktadır ve sonuç olarak politik liberalizm ve adalet teorisini ortaya koymuştur. Bu iki teori de temeline bireysel, toplumsal ve siyasal dinamikleri almaktadır. Sağ duyu uyarınca ve süre kısıtlaması da hatırlanınca sanırım bu iddianın doğru olduğunu kabul ediyor olacağız.
Horkheimer’ın ikinci iddiası gelişmiş bireyin gelişmiş bir toplumun ürünü olduğudur. Sanırım bunu bir anlamda antik Yunan paradokslarına benzetmek mümkündür: Tavuk mu yumurtadan çıkar; yumurta mı tavuktan? Aslında birey ve toplum arasındaki bu tartışma Carr’ın Tarih Nedir’inde de görülebilir. Carr tarihi bir bilim olarak savunurken bireyin ve toplumun eşit derecede önemli olduğu ancak toplumu bireylerin oluşturduğu kadar toplumun da bireylere yön verdiği sonucuna varmıştır. Bu tek başına yeterli bir sonuç değildir ve belki de bir modelleme yapmamız gerekmektedir.
Toplum Sözleşmesi kuramlarında da olduğu gibi doğal hale geri dönelim. Burada dikkatimizi çekmesi gereken kimi birkaç unsur vardır. İlk olarak birbirleriyle hiçbir değerler bütünü paylaşmayan bireyler vardır. Tüm bireylerin birincil amacıysa biyolojik zorunluluklardan ötürü hayatta kalmak, üremek, huzurlu olmak vb. şeylerdir. İkinci olarak bu bireyler belirli bir coğrafi alanı paylaştıkları için bir toplulukturlar ancak belirli bir değerleri paylaşmadıkları için toplum değildirler. Carr da toplumu belirli bir coğrafyayı ve değerleri paylaşan bireyler bütünü olarak tanımlamaktadır, sanırım onun tanımı da bizimkinden çok ayrı sayılmaz. Üçüncü olarak doğal haldeki bireyler sınırsız arzuya ve kısıtlı kaynaklara sahiptirler. Bunu ekonominin temel aksiyomu olarak ele alabiliriz: Kıt Kaynaklar yasası. Hobbes’un doğal halinde, Locke’unkinin aksine bu kıt kaynaklar sürekli olarak diğerleri tarafından da saldırıya uğruyor olduğundan bir bireyin tek başına bir şeyi başarıyor ya da kendini bir şekilde huzurda hissediyor olması mümkün değildir. Sonuç olarak bireylerin diğerlerine ihtiyaçları vardır.
Bu üç nokta bizim için toplumun oluşmadığı andaki özelliklerdir. Ne var ki bu durum toplumun kurulmasıyla birlikte değişecektir. Toplum kurulduğunda bireyler artık belirli bir değerler bütününü paylaşır hale geleceklerdir. Bu değerler liberal teoride doğal haklarken realist teoride Egemen’in koyduğu yasalardır. Ne var ki ikisi de normatif bir karakter taşıdığından ikisini de değer olarak ele almak sanırım hatalı olmaz. İkinci olarak bu bireyler artık bir toplum olacaklardır ve üçüncü olarak yadımlaşma ve organizasyon sayesinde bireyin tek başına yapamayacağı şeyleri yapabilir hale geleceklerdir. Medeni hale geçişle birlikte aslında Horkherimer’ın vurgu yaptığı iki özellik de ortaya çıkmaktadır: gelişmiş toplum ve toplum-birey arasındaki ilişki.
Bu durumda birincil elden toplumu şekillendiren şeyin bireyler olduğunu söylemek mümkündür ancak hatırlanmalıdır ki toplum statik değil dinamik bir oluşumdur. Bireyler zaman içinde toplumun daha önce benimsemedikleri kimi değerlerini benimsemeye başlayacaktır ve bu durumda da toplumun birey üzerindeki etkisi görülür olacaktır. Bir diğer yandan da bireylerin değerleri değiştikçe de toplumsal değerlerin de değiştiği söylenebilir. Aslında iki teori için de örnek göstermek mümkün olacaktır. Bunun en güzel örnekleri Avrupayı kasıp kavuran Katolik-Protestan savaşlarıdır. Kimi durumlarda toplumsal değerler ya da normlar Katolik olduğu için bireyler baskıyla yüzleşecek kimi durumlarda da bireylerin azımsanamayacak bir çoğunluğu Protestan olduğu için toplumsal değerler ya da normlar değişecektir. Sonuç olarak toplum bir kez kurulduktan sonra birey onu değiştirecek ve toplum da bireyi etkileyecektir.
Bu durumda medeni hali kendi içinde inceliyor olmak bize felsefi anlamda hiçbir bilgi sunmaz. Bunun yerine toplumun kuruluşunu, yani doğal halden medeni hale geçişi incelemek daha önemli olacaktır. Öyleyse, toplumu birincil elden oluşturanın bireyler olduğu sonucuna varmak da son derece kolay olacaktır. Hali hazırda basit bir akıl yürütmeyle de önceden var olanın sonra ortaya çıkmış olanı etkilemesinin daha kolay olduğu açıktır. Yani, bir diğer deyişle toplum-birey ilişkisi tavuk-yumurta ilişkisinden farklıdır, zira yumurtadan önce var olan bir tavuk bulamazken toplumdan önce bireyler vardır.
Öyleyse ikinci iddianın kısmen hatalı ya da değiştirilmesi gerektiği sonucuna varabiliriz. Ne var ki bir de gelişmişlik iddiasına göz atalım. Horkheimer gelişmiş toplumun gelişmiş bireye yol açacağını savunur. Bu bir anlamda optimist ya da liberal denebilecek bir sav olsa da kimi başlıca hataları vardır. Öncelikle yukarıdaki modelde de gösterdiğimiz gibi bireyin toplumu oluşturmuş olduğu savı diğerine göre daha güçlüdür. İkincil olarak yukarıdaki modelde de gördüğümüz gibi gelişmişlik toplumsal olarak sağlansa da bunun altında yatan temel sebep yine bireylerdir. Öyle ki bireylerin yetenekleri ve ustalıkları gelişmişliği sağlamaktadır, bir birey belirli bir şeyi kıt kaynaklar yüzünden yapamazken bu durum organize bir toplumda kolaylıkla mümkündür. Bir diğer deyişle Horkheimer’ın ikinci iddiası kısmen değil tümüyle hatalıdır ve kesinlikle değiştirilmesi gerekmektedir.
Son iddiaysa bireyin kurtuluşuyla alakalıdır. Horkheimer bireyin kurtuluşunun ancak kollektifleşmeyle sağlanabileceğini savunur. Bu sav bizce başlı başına problemlidir. Hadi bunun sorunlarını gösterelim!
Öncelikle kolektifleşme nedir sorusuyla başlamak yerinde olacaktır. Bunu anlamak içinse basit bir ekonomik ön bilgi gerekmektedir. Üretim araçları dört ana başlıkta sınıflamaktadır: Rant, emek, kapital ve teşebbüs. Rant dediğimiz durum toprağa ya da toprak sahibine verilen değerdir. Örneğin bir fabrikanın kurulması için belirli bir araziye ihtiyaç duyulur ve bu arazinin bedeli de ranttır. Emek, üretimi yapacak olan işçinin bedelidir ve yevmiye ya da maaş cinsinden şekillenir. Kapital bu girişimi finanse eden şeydir ve karşılığında kar payı alır. Son olarak teşebbüs tüm bunları bir araya getiren ve ciro elde edendir. Marks değil ancak Marksistler genel anlamda ekonomik ilişkileri kapital-emek çatışmasına indirgemektedirler. Bu sırada kapital ve teşebbüsü bir arada ele almakta ve rantı gözardı etmektedirler. Bunun ekonomik anlamda bir sorunsal teşkil ettiği vurgulansa da sonuç olarak ortada bir teori vardır ve bu teori değerlendirilmelidir.
Marksistler emek ve kapital arasındaki ilişkiyi üretim araçlarına sahip olmak ve kar etmek üzerinden eleştirirler. Bu eleştirilerden ilki işin çoğunu işçi yapıyor olsa da karın çoğunu kapitalin kazanıyor olmasıdır. Bu sistemin adil bir sistem olmadığını iddia ederler. İkinci olarak kapitalin üretim araçlarına sahip olması adaletsiz olarak ele alınır ve yine üretimin çoğunu gerçekleştiren işçinin sahip olması gerektiği vurgulanır. Modern kapitalizm içerisinde Marks’ın tanımı gereği üretim araçlarına sahip olanlara burjuva ve sahip olmayanlara proletarya denir. Bu tanım sanırım yerinde bir tanımdır ve günümüz ekonomik sisteminin başlangıcını açıklar niteliktedir. 19. Yüzyıldan beri çok şey değişmiş olsa da bütün öykünün başlangıcı budur.
Öyleyse kolektifleşme nerededir? Katı kolektifleşme belki de üç aşamada incelenebilir. Öncelikle kar adı verilen sistem ortadan kalkacaktır. Ardından kapitalist ortadan kaldırılacaktır. Sebebi üretim sürecine dahil olmayan birinin bundan kar elde etmesinin adaletsiz olmasıdır. Son olarak, üretim araçları ve üretilen ürünler tümüyle topluma ait olacaktır. İşte tam olarak bu noktada sosyalizm ve komünizm arasındaki ekonomik farklılık devreye girer. Sosyalizm eşit işe eşit ürünü savunurken komünizm mutlak bir eşitliği savunur. Bu yazıda Marks’ın bilimsel bir teori olan tarihsel diyalektiği değil ancak Marksistlerin ve özellikle post-Marksistlerin Marks’ın bilimsel tezini yorumlayışları eleştirecektir. Zira Marks bu süreci bilimsel bir öngörüyle ortaya koyarken, yani toplum dinamiklerini ifade ederken Marksistler bir ideal sistem ya da ütopya gibi yorumlamaktadırlar ki çoğu zaman Marks’ın komünizminin bir ütopya ya da bir ideal sistem olarak hatalı bir şekilde yorumlanmasının sebebi budur.
Marksistlerin kolektifleşme sürecini bir ideal sistem olarak ele almaları en basit haliyle Horkheimer’ın özgürlük üzerine söylemleriyle çelişir niteliktedir. Bunun için özgürlüğün limitini anlamamız gerekmektedir. Bunun için de incelememiz gereken şey hangi durumdaki bireyin en özgür ve hangi bireyin en az özgür olduğudur. Bu incelemeye kesin bir cevap vermemiz mümkün olmasa da sanırım kolektifleşmiş toplumdaki bireyi inceleyeceğiz. Bunun içinse bir düşünce deneyi kurguluyor olacağız.
Farz edelim ki katı anlamda kolektifleşmiş bir toplumun içerisindeyiz, yani üretim araçları herkes tarafından ortaklaşa kullanılıyor, özel mülkiyet diye bir kavrama sahip değiliz ve toplumun tüm üyeleri üretime katılıyor. Şimdi farz edelim ki ben üretime katılmak konusunda isteksizim ve bunun yerine tüm gün uyuklamak, doğayı seyretmek ve 18. Yüzyıl romantik ideallerine kapılmak istiyorum. Bu durumda sosyalist sistem bana ürün vermeyeceğini söylüyor çünkü eşit işe eşit ürün prensibi hakim. Bu durumda iki olası sonuç bizi bekliyor. Ya güç kullanacak olan bir devlet modeli, tıpkı Sovyetler Birliği’nde olduğu gibi ya da beni toplumsal hayattan dışlayacak bir iç dinamik. Ki her iki koşulda da özgürlüklerimin kısıtlandığı açıktır. Komünist bir sistemse kimi okumalarda bana tembellik hakkını sunsa da bu hak uzun vadeli bir verimsizliğe ve hatta sistemin çöküşüne yol açar hale geliyor. Öyle ki emek harcamadan ürün alabilmek varken hiçbir rasyonel özne emek harcamayı tercih etmeyecektir. Bununla birlikte de kollektifleşmiş sistemin kimsenin çalışmayacağı bir sisteme dönüşmesi kaçınılmaz olur. Bu durumda yine iki sonuç bizi bekliyor, ya güç kullanacak bir devlet modeli ki komünizm tanımsal olarak devletsiz bir sistem olma iddiasında ya da bu sorunu kendi iç dinamikleriyle çözecek bir toplum yapısı. Sanırım bu toplum yapısı da benim özgürlüğümü kısıtlayacaktır, bu yüzden kollektikleşmiş toplum her durumda bireyin özgürlüklerini kısıtlar nitelikte olduğu sonucuna varabiliriz.
Bu düşünce deneyine karşı sanırım başlıca bazı eleştiriler olabilir. Bunlardan ilki çalışmadan kazanma güdüsünün modern kapitalist toplumun bir dayatması ya da sonucu olduğudur. Bu eleştiriyi savunanlar kollektifleşmiş bir toplumda herkesin üretime katılmak isteyeceğini ve katılacağını savunurlar, zira kapitalist toplum çökünce bu gibi güdüler de yok olacaktır. Sanırım bu akıl yürütmedeki hatayı anlamak için iki şeye dikkat etmeliyiz. İlki yukarıdaki düşünce deneyinde yalnızca bir olasılık dile getirilmektedir. Yani söylenen şey kesinkes birilerinin bu davranışı gerçekleştireceği değil ancak bu güdünün olası olduğudur. Bu bağlamda yukarıdaki deney insan doğası üzerine hiçbir varsayımda bulunmaz, bilakis kollektifleşmeyi savunanların insan doğası hakkındaki kabullerini sorgular. Bununla bağlantılı olarak cevap anlamında denebilir ki nasıl modern kapitalist toplumlarda kollektifleşme ya da soyluluk gibi farklı fikirlerin savunulduğunu görüyorsak bu durumda kollektifleşmiş bir toplumda da çıkarcılık gibi kapitalist bir fikrin görülmesinin olası olduğunu söyleyebiliriz. İkinci bir nokta olarak da bu biçimde fikirsel anlamda kısıtlayıcı bir toplumun zaten özgürlükten yoksun olmasıdır. Kısıtlama güçle ya da yasayla olmuyorsa ortada kısıtlama yoktur denmesi hatalıdır. Bilişsel olarak da özgürlükler kısıtlanabilir ki bu eleştiri bilişsel bir kısıtlamayı içerir.
Yapılabilecek diğer eleştiriler kollektifleşmiş bir sistemin bireyin çıkarlarını arttıracağı ya da günümüz toplumunun da eşit derecede kısıtlayıcı olduğu üzerine olabilir ki bunlar kesinlikle bir şey ifade etmez! Zira yukarıdaki düşünce deneyinin temel amacı kollektifleşmiş bir toplumun özgürlükleri kısıtladığını göstermektir; günümüz kapitalist toplumunun aşırı özgürlükçü olduğu (ki bunu savunuyor da değiliz) ya da kollektifleşmiş toplumun insanların çıkarlarını savunmadığını göstermek değil. Bu noktada kollektifleşmiş toplumun özgürlüğü garantilediğini ya da yukarıdaki düşünce deneyinin hatalı olduğunu kanıtlamayan tüm diğer eleştiriler de yersiz olacaktır.
Öyleyse kollektifleşmenin bireyin kurtuluşunu getirmediği yani Horkheimer’ın son iddiasının da ikincisi gibi hatalı olduğu sonucuna varabiliriz. Sanırım artık Horkheimer’a negatif argümanlarımızın da sonu bu olacaktır. Şimdi amacımız pozitif bir tez sunmak olmalıdır.

En Özgür Sistem
Tezimizin birincil amacı özgürlükleri garantiliyor olmasıdır. Bu bağlamda sürdürülebilirlik, genel faydanın gözetilmesi ya da benzeri sorunlar ilgimizin dışında olacaktır. Sonuç olarak varmaya çalıştığımız şey bir anlamda olası en özgür sistemin hangisi olduğunu bulmak olmalıdır. Bunun için Locke’un doğal haklar teorisini bir kez daha gözden geçirmenin yerinde olacağına inanıyorum. Locke doğal hakları tanımlarken kimsenin reddedemeyeceği ve herkesin içten içe bildiği ve savunduğu şeyler olduğunu ifade etmektedir. Bu tanımla ilgili ilk sorun aşırı geniş ve netlikten yoksun olmasıdır. Bu tanımı bir anlamda netleştirmek için özel mülk kavramına bakıyor olmamız gerekir.
Özel mülk klasik liberal ve realist politik felsefesinde sahip olunabilecek şeyler olarak ele alınır: arsa, ev, mal vs. Bu tanım son derece sağ duyulu olsa da sanıyorum ki eksik kalan ve genişletilebilecek bir tanımdır. Bu durumda sorulması gereken ilk soru bireyin nelere sahip olabileceğidir. Şu anki amacımız Locke’un doğal haklar teorisini özel mülkiyete indirgemektir. Öyle ki birey hayatına sahiptir. Birey vücuduna sahiptir. Birey mallarına sahiptir. Birey düşüncelerine sahiptir. Birey ilişkilerine sahiptir. Birey gelecekle ilgili planlarına ve hayallerine sahiptir. Birey ismine sahiptir. Birey toplumsal kişiliğine sahiptir... Tüm bunların ortak yanı sahip olmaktır ve özel mülkün de temeli budur. Temel olarak bunları dört başlıkta ele alabileceğimize inanıyoruz: Yaşama hakkı, mülkiyet hakkı, düşünce hakkı ve toplumsallık hakkı.
Yaşama hakkı temel itibariyle kollektifleşmiş sistemlerde de kabul edilmektedir, tıpkı sosyalleşme hakkı gibi; bu yüzden bu ikisine odaklanmıyor olacağız. Sunduğumuz pozitif teoride de birincil bir hak olarak ele alınabilir. Herkes kendi yaşamı üzerinde kesin bir hakka sahiptir. İkincil olarak herkes aynı zamanda mülk edinme hakkına sahiptir ki bu bir kalemden bir kaleye kadar geniş bir yelpazedir. Üçüncü olarak herkes düşünme hakkına ve düşündükleri için atıfta bulunulma hakkına sahiptir. Son olarak herkes sosyal anlamda kendini var etme hakkına sahiptir. Sanıyorum ki ilki hariç diğer üç doğal mülkiyet hakkı kollektifleşmiş sistemlerde problematik bir durumdadır. Örneğin kollektifleşmiş bir toplumda üretim araçlarının bireyler arasında ortak mı olduğu yoksa kimse tarafından mülk edinilmediği mi geçerli tutumdur? Eğer ilkiyse birey için bir mülkiyet tanımlanmıştır ve bu kollektifleşmenin doğasına aykırıdır. Eğer ikinci okumaysa bu durumda kollektifleşme mülkiyeti reddetmektedir. Ne var ki mülkiyetten anladığımız şey belki de böyle söylenegeldiği için mal üzerinedir. Bizde mülk yalnızca kalem, buğday, sandalye, altın gibi şeyler değil aynı zamanda bireyin bedenidir de! Birey bedeni üzerinde kesin bir mülkiyete sahiptir ve onunla ilgili istediği her şeyi yapabilir. Bu belki de kürtaj gibi ahlak felsefesinin uygulama alanlarındaki tartışmaların cevabı olarak ele alınabilir. Birey isterse bebeğini aldırabilir, isterse vücudunu satabilir ve isterse vücudunu yok edebilir ve bu konuda, bireyden başka kimsenin söz hakkı yoktur. Bedenin bir müliyet olarak ele alınması alışılmamış gelebilir ancak burada sorulması gereken soru bedenin bir kıyafetten ne farkı olduğudur. İnsanlar kıyafetlerini ya da evlerini kiralarken bedenlerini de kiralayabilirler. Benzer şekilde üçüncü mülkiyet de yani düşünce hakkı da kollektifleşmiş sistemler için problemlidir. Farz edelim ki bir şiir yazdım ve herkesin ömrü boyunca anlatmak istediği ama kelimelere dökemediği bir duyguyu anlattım. Bu durumda yazdığım şiir üzerinde hak iddia etmem çok doğal olacaktır. Hatta bu şiiri kullananlardan emeğimin karşılığını talep etmem de! Öyleyse fikirsel ürünler de tıpkı maddi ürünler gibi mülkiyet altındadır. Benzer bir şekilde düşünceleri ifade hakkı da kollektifleşmiş sistemlerde problem olabilir. Yukarıdaki düşünce deneyinde tembellik hakkını savunmak toplumsal ya da siyasal bir hamleyle bastırılmıştır. Ancak bu da bir özel mülkiyettir: Fikirlerin paylaşılması. Öyleyse en özgür sistemde bireyler yaşamları, bedenleri, malları, fikirleri ve sosyal yaşantıları üzerine söz sahibi olan tek şeylerdir. Tüm bu hakların garantörü olmak dışında başka bir işe girişen devlet ve toplumsa kesinkes baskıcı ve özgürlükleri kısıtlayan bir sistemdir.
Sonuç olarak Locke’un doğal hakları özel mülkiyetle özetlenebilir. Ne var ki özel mülkiyet Locke’un tanımından farklı olarak, yaşamı, bedeni, fikirleri ve sosyal ilişkileri de içerir boyuttadır. Bu bağlamda en özgür bireyin bahsedilen aşırı libertaryen bir sistemde yaşayan birey olduğunu söylemek hatalı olmaz. Yine de hatırlatmak isteriz ki bu sistemin refah getireceği hatta sürdürülebilir olup olmadığı bile ilgi alanımızın dışındadır. En özgür sistem Horkheimer’ın iddia ettiği gibi kollektifleşmiş değil, aksine son derece bireyselleşmiş ve toplum ve devlet baskısından arınmış bir sistemdir.

Sonuç
Bu yazıda üç ana tartışma ele alınmıştır. Öncelikle politik felsefenin üstünde döndüğü üç kavram olan birey-toplum-devlet üçlüsü incelenmiş, tanımlanmış tanımlara eleştiriler sunulmuştur. Öncelikle birey kavramı Kant’ın otonom öznesiyle özdeşleştirilmiş ve özgürlükle rasyonellik vurgusu yapılmıştır. Bu sırada özgürlük için metafizik bir tanımla rasyonellik için modern bir tanım verilmiştir. Özgürlük yapabilecek olduğumuz şeyler olarak tanımlanırken rasyonellik belirli bir bilgi setiyle çıkarları maksimize etmek olarak ele alınmıştır. Ardından toplum ve devlet tanımlanırken Toplum Sözleşmesi kuramları ele alınmıştır. Bu sırada toplum bireyin özgürlüklerini bireylerin birlikte yaşamaları için kısıtladıkları oluşum olarak tanımlanmış ve devlet ve toplumun oluşmasındaki bağ vurgulanmıştır. Tüm tanımların evrensel oldukları yani insan özelinde değil tüm zeki yaratıklar için geçerli oldukları ve günlük hayata uygunlukla basitlik ilkelerini sağladıkları vurgulanmıştır. Bu kavramsal tartışma sonraki bölümlere de bir nevi çerçeve görevi görmüştür.
İkinci kısımda Horkheimer’ın tezi üç iddiaya ayrılmış ve iddialar teker teker eleştirilmiştir. İlk iddia olan özgürlük, adalet gibi kavramların bireysel ve toplumsal kavramlar oldukları savı tartışılmadan, sağ duyulu olduğu için kabul edilmiştir. İkinci iddia, toplum ve bireyin birbirlerini yaratması üzerine saptanmış ve gelişmişlikle ilişkilendirilmiştir. Bu sırada Toplum Sözleşmesi kuramcıları ve İngiliz tarihçi Carr’ın toplum üzerine olan tezleri göz önüne alınarak bir modelleme geliştirilmiştir. Bu modellemenin sonucunda bireyin toplumu oluşturur nitelikte olduğu sonucuna varılmıştır. Artından da gelişmişlik tartışmasına dönülmüş ve doğal hal ve medeni hal arasındaki farklar göz önünde bulundurularak gelişmişliğin toplumsaldan çok bireysel bir süreç sonucu olduğu fikrine varılmıştır. Son olarak Horkheimer’ın kollektifleşmenin bireyi özgürleştirdiği iddiası ele alınmıştır. Marks ve Marksistlerin tezlerini de karşılaştırılmasından sonra kollektifleşmiş toplumların özgürlükleri kısıtlar nitelikte olduğu sonucuna varılmıştır. Bu sırada bir düşünce deneyi sunulmuş ve olası eleştiriler değerlendirilmiştir. Ardından tezin hatalı olduğu sonucuna varılmıştır.
Son kısımdaysa en özgür sistemin nasıl bir sistem olacağı sorusuna geçilmiş ve pozitif bir teori sunulmuştur. Bu teori Locke’un doğal haklar teorisinin genişletilmiş bir halidir ve temeline özel mülkiyeti almaktadır. Özel mülkiyet tanımı yalnızca metalardan çıkarılmış ve yaşam, beden, düşünce ve toplumsallık alanlarına da genişletilmiştir. Bu sayede Locke’un doğal hakları özel mülkiyete indirgenmiş ve aynı zamanda en özgür sistem kabaca tanımlanmıştır. Varılan sonuçsa toplumun ve devletin bu doğal hakların ya da özel mülkiyetin garantörlüğünü yaptığı ve başka hiçbir şeye dokunmadığı aşırı libertaryen bir sistem olarak öne sürülmüştür. Ne var ki sürdürülebilirlik ya da refah gibi tartışmalar, Horkheimer’ın özgürlük vurgusu sebebiyle göz ardı edilmiştir. Q.E.D.





Ömer Yağcı / Üsküdar Amerikan lisesi / İzmir (DüşünYaz 3 Türkiye 2.si)



"Toplumdan mutlak olarak kopmuş birey her zaman bir yanılsamaydı. Bağımsızlık, özgürlük tutkusu, halden anlamak ve adalet duygusu gibi en beğendiğimiz insani özellikler bireysel olduğu kadar toplumsal özelliklerdir. Gelişmiş birey, gelişmiş bir toplumun ürünüdür. Bireyin kurtuluşu, toplumdan kurtuluş değil, toplumun atomlaşmadan kurtuluşudur – doruk noktasına kollektifleşme ve kitle kültürü dönemlerinde çıkabilen bir atomlaşma." Max Horkheimer , Akıl Tutulması, Metis Yay. S.150


Toplum ve Birey Çıkmazı
Bölünmüşlükleri sentezlemekle yükümlü olan felsefenin nesne-özne ayrımından sonra gelen en mühim çıkmazı birey ve toplum arasındaki uzlaşım olanağını olumsuzlayan çelişkiler olmuştur. Bu çıkmazı nesne-özne ilişkisinden ayıran özellik daha kapsamlı veya tarafsız olması değil, sorunu ele alma yöntemlerindeki çeşitliliktir. Bu durumun farkına varan ve bu çıkmazın ancak spekülatif sistemlerin başa çıkabileceğini keşfeden idealist filozofların, edimsel süreç olarak tanımladıkları teleolojik gelişmenin somut bir örneği, bireyin bağımsızlık arayışında baş göstermiştir: İdeal devletin bireylerin Kantçı ödev ahlaklarına uygun davranmalarıyla ulaşılacağını savunup oldukça soyut ve baskıcı bir yapı ortaya koyan Fitche (tez), yaşamın özünün praxis'te olduğu söyleyen ve toplumsallaşmış insanı kutsayan Marx tarafından olumsuzlanmıştır.(anti-tez) Bu süreçte dikkat çeken iki nokta vardır. Birincisi, sistematik teorilerin tarihsellikle birlikte adeta bir ‘epistomolojik kopuş’ yaşamaları ve birey-toplum ilişkisini çok daha nesnel bir zemin üzerine oturtabilmeleridir. İkinci nokta ise, Marx'ın Alman idealistlerinin rasyonal tarih anlayışının ötesine geç(e)meyişidir. Yani, anti-tez, tezi 'ters çevirip ayakları üzerine oturtsa' da içkinliği asla ondan bağımsız değildir. Tüm bu süreçteki kritik nokta, birey-toplum çıkmazının potansiyel engeli, geçmiş paradigmalardan vazgeçmenin zorluğunun filozoflar da dahil olmaz üzere tüm insanlığı esir alması olmuştur. Yani teoriler de aynı toplumsal koşullar gibi, ani değişmelerle çok seyrek karşılaşır ve gelişimdeki bu yavaşlık gerçeği ıskalamasına neden olabilir. Bu anti-tez'in mutlaklığının muğlak olduğunu gören Frankfurt Okulu, disiplinlerarası bir eleştirel teori ile, toplumsal yapıyı aydınlatma işine girmiştir ve hızla değişen sosyal ve teknolojik düzeni göz önünde tutup, tarih, felsefe ve ekonomi başta olmak üzere tüm sosyal bilimleri içine alan bir yapıyla, empirik bilginin tek geçerli yol olmadığını ve bireyin toplumla var olabileceğini ortaya koymaya çalışmışlardır
Tüm bu gelişmeler tarihsel bağlamda incelendiğinde, bireye odaklanan teorilerin 19.yüzyılın sonlarında oluşturulduğu görülür. Bunun nedeni endüstriyelleşme sonucunda Husserl'in 'Öffentlichkeit' adını verdiği 'toplumsal çember'in işlevinin bozulmasıdır. Avrupa'da 17.yüzyıldan itibaren kamuoyunun kahvehanelerde ve diğer kamusal yerlerde toplanıp siyaset hakkındaki görüşlerini paylaşan siviller, halkı bilgilendirmenin yanı sıra, onlara içlerinden seçebilecekleri çeşitli görüşler ve bakış açıları sunuyorlardı. Böylece insanlar, kendilerini toplumsal konum itibariyle denk gördükleri kişilerle fikir alışverişi yapıyor ve iktidardan bağımsız bir şekilde karar mekanizmasına dönüşüyorlardı. Ancak kapitalist market ekonomisiyle birlikte, değerlerin egemen olduğu sosyal sistemin karşısında duran ekonomik sistem, çok-kültürlü toplumların ortak değerleri zayıflatmasının da etkisiyle, toplumları ayakta tutan güç haline gelmiştir. Ortaya çıkan bu sonuç, eski milletlerin de 'sistem'in altında ezilmesine rağmen neden bireyselci bir isyana önayak ol(a)madığını, bunun için neden altyapı-üstyapı ilişkisinde sıçramalar yaşanmasına ihtiyaç duyulduğu sorusunu cevaplamaktadır: Feodalizm ve ondan ilkel toplumsal sistemlerde, Zizek'in 'barış dönemi' adını verdiği, ve malların üretilip dağıtılmasının uzlaşmaz çelişkilerden uzak biçimde yapıldığı dönemler oluyordu. Bu durumlarda da elbette kitleler Marx'çı anlamda sömürülüyordu ancak kapitalist sistemin ayakta durmasını sağlayan ve sermayenin kendi sonunu hazırlayan çelişki bu düzenlerde bulunmuyordu. Bu, kapitalist toplumların inanılmaz bir hızla dönüşüm geçirmesi zorunluluğunun yanı sıra, eski toplumlarda insanların kendilerini ifade ediş biçimleri olan kültürleriyle oluşturdukları sosyal sistemin, ekonomik sisteme 'prior' olduğunu kanıtlar. ( Ekonomik sistemin ikincil oluşunun diğer nedeni, amaçlarının özneler tarafından dolaysız anlaşılamamasıdır; sosyal sistemde bunun tam tersi söz konusudur.) Bu kolonileşme, rölativizmle birleşerek, bireysel olduğu kadar gerçekdışı teoriler oluşmasına neden oldu. Ancak aynı zamanda, ekonomik sistemin sosyal sistemi işgalinde çok önemli engelle karşılaşmasını da sağladı. Bu engel toplumsallaşmış insanın bağımsızlık savaşıdır.
Bu gelişmeler, bireyin günümüzdeki ‘bağımsızlığına’ nasıl ulaştığı sorusunu beraberinde getirir. Nietzsche’nin her daim kan koktuğunu iddia ettiği koşulsuz buyruk, Aydınlanma ve pozitivizm gibi yukarıdan aşağı ilerleyen ve epistomolojik değişimleri beraberinde getiren düşüncelerin, yanlarında zorunlu olarak taşıdıkları silah olagelmiştir. Bu akımlar, günümüzde bilimin kutsanmasının ve dinin yerine almasını öncülemişlerdir; içlerindeki çelişki ise tam anlamıyla Marx’çıdır: ‘Sapare Aude’, bu slogan günümüz bireyciliğinin sloganı olmaya uygun, ancak Descartes ve Kant’tan itibaren bireyin kendi erginliğine ulaşması için verilen izin daima ‘itaat etme’ koşuluyla birliktedir. Bireye özgürlüğünü veriyor olmasına rağmen, onu sistemin içinde tutmanın asıl amaç olduğu görülmektedir. ( Büyük Frederick’in Aydınlanma’ya karşı tavrı böylece ‘aydınlatılmış’ olur.) John Stuart Mill’in pozitivizmi ‘katoliklik eksi din’ olarak nitelemesi, dinsel mutlaklığın bu teorilerde yok olmadığını ve yalnızca biçim değiştirdiğini gösterir. Bu mutlakçı akımların en ‘modern’ temsilcisi 20. Yüzyılın başında ortaya çıkan faşizm idelolojisi olmuştur. Bu düşünce, sosyal sistemin kolonize eden ekonomik sistemin amaçsızlığının ve kitleler gözündeki sonuçsuz olmasının tam anlamıyla somutlaşmasıdır, hatta jouissance’sıdır. Bu artı-keyif, bu anlamsızlığın biçimselleşmesi, mutlakçı düşüncelerin (dinler başta olmak üzere), zayıf noktası gibi görünse bile, esasında güç kazandıkları ve diğer teorilerin eleştirilerinden muaf oldukları noktadır. Faşizm ve Descartes arasındaki bağlantı, 1637 yılında ortaya koyulan orman analojisinde netlik kazanır: Descartes’e göre ormana düşen bir insanın yapması gereken tek şey ‘bir’ yöne doğru, olanca gücüyüle yürümektir. Bunun hangi yön olduğunun bir önemi yoktur, çünkü bu koşulsuz buyruğun ormanda kalmaktan daha iyi bir sonuç doğuracağı şüphe götürmez. Mussolini de aynı şekilde, kendisine İtalya’yı neden yönetmek istedikleri sorusuna verdiği cevapla, bireyselleşip bağımsızlığa kavuşma umudu yolunda olan insanların, Baudrillard’ın gadget tanımındaki gereksizliğin anlamı doğrultusunda hareket ettiklerine ve bunun zayıf ve esaret altına alınabilecekleri noktalarının ta kendisi olduğunu gösterir: ‘Biz İtalya’yı yönetmek istiyoruz!’
Anlamsızlığın otoritesi adını verebileceğimiz bu öz, sistemi emperyalist bir ülke gibi açgözlü bir biçimde yağmalamakla kalmaz, her bireyin bağımsız bir karar mekanizmasına dönüştüğü ilüzyonuyla birlikte tam anlamıyla güç kazanır. Çünkü bu ilüzyon, toplumsal durumun bete noir’i olarak, sosyal sistemi ve gelenekleri görür. Kurtuluş peşindeki birey ( kapitalist anlamda uğursuz bir isyancı, gerçekte ise umutsuz bir istisnadır bu birey ) bu durumda sosyal sistemden kendi koparır ve bununla birlikte sorumluluk alma, aidiyet duygusu ve ortak değer yargılarından bağımsızlaşarak kendine bir anlamsal bütün yaratabileceği inancına sarılır. Bu inancın ilkel versiyonu Max Stirner’in egoizmidir ve kültür endüstrisine karşı bireysel bir savaşın başarısızlığının yanı sıra anlamsızlığını (‘totaler Unsinn’) da göstermiştir. Protestanlıktan doğdunu söyleyen Nietzsche’nin düşüncesi ise güçlü altyapısı itibariyle Horkheimer’in ‘toplumsalcı bireysellik’ düşüncesi iddiası üzerinde adeta bir sinthome gibi durmakadır. Ancak bu teorideki basıtırılamayan öz, Hristiyanlık ve sosyalizmi (Frankfurt Okulu’nun yorumu Lucaks gibi ortodokslarınkindan oldukça farklı olduğu gerçeği gözden kaçmamalı) ancak şiddetin yerinin içten dışa değişimi bakımıdan ayırmaktadır. Ayrıca sosyal sistem yerine, ‘patere legem quam ipse tulisti’ yani bireyin kendi koyduğu yasalara uyması fikri Nietzsche’nin bireyin kurtuluşunu Hegel’in deyimiyle Pöbel’den uzaklaşması ve kendi kendini yaratmasının bir sonucu olarak görmesine yol açmıştır. Bu açılardan bakıldığında bu fikir tam anlamıyla bir sinthome’dur, ve çelişkilerle kendini aşma bakımından yetersizliği onu Hegel’in eleştirdiği Euklid’çi geometriyle eşdeğer konuma getirir. Ancak durum bunun tam aksidir. Bir sıçramayı ifade eden Nietszche’nin çığlıkları, fenomolojik ontolojinin peşinde koşan varoluşçuların bireyin kendine yasa koyarken, esasında herkes için yasayı koyduğunu belirtmesiyle, dönüşmekten yoksun olmadığını kanıtlamıştır. (Bu özgürlük anlayışı, elbette negatif açıdan incelenir. Bunun nedeni Schelling’in de üzerinde durduğu gibi, Kant dahil hiç bir filozof özgürlüğü pozitif terimlerle ortaya koyamamıştır ve her daim via negative yolunu tercih etmişlerdir. Ancak bu idealistlerin ve diyalektikçilerin Spinozacı dogmatizmle mücadelelerine engel olmaz.) Bu, toplumdan ayrılan kişinin yasa koymada başarısız olacağı anlamına gelmez, ancak bu başarının tam anlamıyla değersiz olduğunu gösterir. Bu durum sürpriz bir biçimde, Schopenhauer’in intiharı reddediş biçimiyle özyapısal bir benzerlik içindedir. Schopenhauer nesnelleşmiş iradeyi, yani nomenin fenomendaki yansımasının reddedilmesi gerektiğini ve yaşama ‘hayır’ denilmesi gerektiğini söylüyordu. İntiharın özü ise hayata kapalı bir biçimde ‘evet’ demek, ancak koşulların yetersizliğine ‘hayır’ demekti. Toplumsal karşısında mücadele edecek birey de aynı şekilde, ister eskatolojik bir görüşe sahip olsun ister dünyayı irrasyonal dürtülerin yönlendirdiğini düşünsün, hiç bir şekilde mükemmel olmayan düzene daima muhalif bir tutum takınmalıdır ve onu kendi değerleriyle biçimlendirmeye çalışmalıdır. Bir başka deyişle, sistemin baskılarına ve otoritesine ‘hayır’ demelidir. Toplumdan kaçmak ise bunun tersidir ve toplumun özyapısına ‘evet’ ,ancak o anki tarihsel duruma, evrimleşen mutlakın güncellğine ‘hayır’ demektir. Yaşam ve düzen karşısında, Schopenhauer ve Frankfurt Okulu’nun , sırasıyla, aldıkları tutum da bunu içerir: ‘Karşısında durduğun sisteme hayır diyebilmek için, karşıtlığının somut bir mücadeleye dönüşebilmesi için– iki görüş de dolaylı olsa da bağımsızlık vaad eder- sistemin içinde kalmalısın.’

Teorilerinin aynı idealistler gibi a priori varsayımlara ve mantıksal olmayan aksiyomlara dayandığı gibi gerekçelerle eleştirilseler bile, Marx’ın özüne değerli bir yorum katmaları ve onun teorisinin ‘ölmediğini’ göstermeleri bakımından Frankfurt Okulu’nun önemli bir işlevi olduğu rahatlıkla savunulabilir. Onlar zorun olarak göç ettikleri Amerika’da, bireyin özgürlüğü sloganları altında toplumun köleleştirildiği sonucuna ulaştılar; arkaplanları Hegel’ci olan bu filozoflar, bu zıtlığın üzerine gitmeye ve Ece Ayhan’ın deyimiyle modern insanın içini açmayı denediler. Kültür endüstrisinin bireyi yokettiği ve kurtuluşun toplumdan kaçmak olduğu düşüncesi onlara yanlış gelse bile, toplumsallaşmış insanla birlikte ortaya çıkabilecek sonuçların, Althusser’in deyimiyle ‘tamamlanmış insancılık’ yerine yıkım doğurduğunu gördüler. Bu onları, bir bakımdan Sovyetlerin ve özellikle Stalin’in ‘philistinism’inden sonra en hiddetli bir biçimde mücadele ettikleri düşünceye, post-yapısalcı filozofların ortaya koyduğu ve imkansızlığı öğütleyen umutsuz teorile yaklaşan sonuçlar üretmelerine yol açmıştır. Bu umutsuzluk, Habermas’ın Frankfurt düşüncesinin özünü aynı tutup, ortaya çıkan sonucu daha iyimser bir yöne çevirmesiyle azalmıştır. Ancak, ortaya konan yeni etik anlayışı, değerin doğuşu ve işlevi açısından yapısalcı semiyolojiyi, gösterilenin gösteren altında ezilmesini adeta ‘istenmeyen’ bir şekilde yeniden ortaya koyması, zaten Hegel’in yanında daima huzursuz olan Habermas’ın ve Kıtacı geleneğin yeni yönler keşfetmesini zorunlu kılmıştır. Bu, Frankfurt Okulu’nun arzu ettiği sonuç olmasa bile, analojik dil anlayışının tam anlamıyla tarihe karışması ve bireylerin ,’ Feuerbach Üzerine Tezler’de iddia edildiği gibi, insancıl bir toplum açısından incelenmesi gerektiği perspektifini güçlendirmiştir. Tarihsel logosu göz önünde bulunduran filozofların, insanların mitlerden başlayıp metalara kadar uzanan bir süreç boyunca kendini ifade etme çabalarını göz önünde tutup sosyal sistemin gözardı edilmemesindeki ısrarları, market ekonomisine karşı kör bir saldırı değildir. Aksine bireyin yaşam alanı olan ve ortaya koyduğu anlamlarla adeta soluk almasını sağlayan toplumsallığın korunması düşüncesi, bu mücadelenin çözümünü neredeyse imkansız hale getirmesine rağmen, tek kurtuluş yolu olarak sunulmaktaki haklılığını kanıtlar. Böylece bireyselliğin toplumsaldan ayrılmasının tam anlamıyla absürd olduğu görüşü, tarihsel arkaplanıyla birlikte, gücünü korur.

Can Okan / Emlakbank Süleyman Demirel Anadolu L. / İzmir (DüşünYaz 3 Türkiye 4.sü)


"Bir insan için güçsüz deyince ne demek isteriz? Güçsüzlük sözü bir ilişkiyi, herhangi varlığın bir ilişkisini anlatır. Gücü ihtiyaçlarını aşan, bir böcek, bir kurt da olsa güçlü bir varlıktır; ihtiyaçları gücünü aşarsa, bir fil, bir aslan, bir fatih, bir kahraman, bir tanrı da olsa güçsüz bir varlıktır."  Emile - J.J.Rousseau


18.yüzyıl felsefesine damgasına vuran J.J. Rousseau'nun bir demokrasi, özgürlük,insan hakları savunucu olarak tanımlamak yanlış olmaz. Rousseau'ya göre özgürlük var olmanın en büyük ereğidir. Rousseau'ya toplum ve birey merceği altından bakıldığında onun özgünlüğü Abdullah Köktürk'ün düşüncesiyle özetlenebilir. Der ki; Bireyin ''ben'ini inceleme ve yaşama alanı olarak görüp öne çıkartmasındandır.
Siyasal ve toplumsal bir özne olarak bireyin konumunu irdelerken, söz konusu bireyin “ben”ini de göz ardı etmemiştir.
Bireyin kendisine ve bireyin içindekine bu kadar özenle yaklaşmış bir düşünürün insan idealine göz atmak akıllıca olur. Bu durumdan dolayı da Fransız düşünürümüz; Bütün bilgilerin en önemlisi”, ama “en az ilerlemiş, olanı” insan hakkındaki bilgidir demektedir.
Rousseau'nun ünlü Toplumsal Sözleşmesi'ndeki amaç şudur ; Doğa hiç kimseye başkasını otoritesi altına alma hakkı tanımamışsa, yönetici hakkı, egemenlik ya da imperium, kaynağını sadece bir anlaşma ya da sözleşmeden alabilir. Rousseau’nun doğaya dönüşünde temel bir amaç vardır: Toplumda eşitsizliğe yol açan bir gelişime karşı direnmeyi güçlendirmek ve yeni toplumu bir sözleşmeye dayandırmaktır esas olan.
Bur da sorulması gereken soru doğanın işleyişinin özünün ne olduğudur. Toplumsal Sözleşmemizde doğanın doğanın verdiği daha doğrusu vermediği bir haktan bahsediyor. Yani doğa ki işleyiş benimsenerek bir fikir ortaya atılmıştır, insanlık tarihinde bu 'doğadan alma' nın büyük bir etkisi vardır.
Karşıt fikrim şudur ; Doğa da bireyin mihenk taşı olarak sayabileceğimiz kurumlar,örgütler,aile ve en önemlisi devletin kendisi de yoktur.(Ki anarşizmin dayanaklarından biri de budur.) Eğer var olan toplumun kaosa sürüklenmemesi için doğru dediğimiz şeyin izinden gitmek için bir takım önermeler koyacaksak ve bunları doğadaki gözlemlerimizden yararlanarak yapacaksak doğanın tek boyutlu olarak baktığımız tarafını almak ne kadar doğrudur ? Daha da ilginci doğa da kavram kavramı da yoktur oysaki kavramsal karışıklıklardan bahsetmekteyiz...

Doğa da aynı zamanda güçlü ve güçsüz de vardır. 'Büyük balık küçük balığı yer' hepimizin aşina olduğu bir sözdür. Demokrasi bunu kabul etmez. Doğanın kendisinde de bir hiyerarşi olduğunu kabul edersek insanın kendi kendine yarattığı sistemde de hiyerarşi görülmesi öngörülemeyen bir şey mi olur ?
Kapitalizm bunu hayatımıza zaten uyarlamıştır patron ve işçi, yetkili ve çalışan hepsi usta-köle diyalektiğinin bir nevi günümüze yansımalarıdır. Bu kısım da güçsüz deyince ne demek isteriz ? sorusu devreye girer. İşçi patronu yanında güçsüz müdür ? Bizi belirleyen şey sadece kademe farklılıkları mıdır ?
Güçlülük kendi zıt kavramı olan güçsüzlük kavramı ile beraberinde gelir. Eğer küçük balık yoksa büyük balığın yiyebileceği bir şey olmaz. Büyük balığın küçük balık üstünde bir üstünlük kurabilmesi için küçük balığın var olması gerekir . Güçlü gücünü güçsüzden alır. Güçsüz dediğimiz insana aslında güçsüz demiş olmamaktayız böylelikte.

Güç: Fizik, düşünce ve ahlak yönünden bir etki yapabilme veya bir etkiye direnebilme yeteneği, kuvvet, efor.( TDK) Bu tanımdan yola çıkarak güçsüz güçlünün üzerindeki etkiye direnek kendini güçlü pozisyonuna yerleştirebilir. Tıpkı Marx'ın dediği gibi ' Proleteryanın zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri yoktur.'
Böylelikle Rousseau'nun düşüncelerinin Marxizm'le bağlantılı olduğu yorumunu yapmak yanlış olmaz.

Güç sadece güçsüzün varlığından faydalanmak mı demektir ? Güç istenci insan doğasının bir parçasıdır. Bu da kaçınılmaz olarak rekabet ortamı yaratır kapitalizmin dayanaklarından biri de budur.Serbest sermaye.
Rousseau'nun ideallerinin önündeki engellerden biri de rekabet isteği denebilir. Sonuçta doğa da bunu gözlemleyebiliriz. Belki de rekabet olmasaydı hepimiz tek hücreli organizmalardan ibaret olurduk. Peki bunu sosyalizmin yarattığı gibi rekabet ortamını etkisiz hale mi getirmeliyiz yoksa bunu kabul mü etmeliyiz ?

Tam bir refah, gelişmiş eğitim, mutlu bir toplum idealinin önündeki engellerden sadece birisi. Rousseau aynı zamanda (romantizm akımından etkilenmiş biri olarak da ) toplumda aklın yüceltilmesinin kötü sonuçlar doğuracağını söylemiştir. Japonya veya İsveç'deki intihar oranlarının dikkat çekmesi bu düşüncenin günümüzdeki karşılıklarından biridir belki de.

Güç istenci gibi Toplumsal Sözleşmenin önündeki bir diğer engel ise topluluklardır. George Carlin'in dediği gibi 'Çok sayıdaki aptal insanların birleşmesi hiçbir zaman küçümsenilmemelidir' Kilit nokta demokrasinin kendisidir.
Demokrasi çoğunluğun kararına göre hareket eder. Çoğunluğun doğru tercihler de bulunması için ne gerekir öyleyse? Birden fazla insanın aynı konuda haklı çıkmasını doğruluk kriteri olarak ele alabilir miyiz ? Sonuçta haklılık sayısal bir olgu değil hakikat değerine bağlıdır. Çoğunluğun her zaman haklı olduğunu ileri sürmek çoğunluğu haklı çıkarmak , meşrulaştırmak anlamına gelir. Oscar Wilde'ın dediği gibi ne zaman insanlar benimle aynı fikirde olsa hatalı olduğumu düşünürüm.

İnsan doğası büyük,cam,deney kutularında gördüğümüz farenin üstünde koşturduğu tekerleğe benzer. Fare koşmasına rağmen yol kat etmez. Ama koşturmaya devam eder. Hareket halinde olmasına karşın kapana kısılmış gibidir. İnsanlık tarihinde neredeyse savaşsız geçen bir dönem olmamıştır. Suç oranları, empati yoksunluğu, zalimlikler, totaliterlik, güç sarhoşluğu kendine zarar verme istenci , özel mülküyetler arasındaki uçurum, sistemin toplumun kendi kendine yabancılaşmasını sağlamak, cehalet, duyarsızlık vb... Tam olarak şuan ki yaşadığımız dünyaya baktığımızda Hümanizmden ne denli bahsedebiliriz ? Bunun üstüne nasıl bir toplum sözleşmesinden bahsedebiliriz ? Fare tekerliği bunu temsil ediyor. Tarihin tekerrürden ibaret oluşunu.

Buna rağmen toplumsal sözleşmenin ilk bölümü İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine'dir. Güç istenci yine kendisini göstermektedir. Güç kavramına sadece olumsuz çağrışımlar yüklemek doğru olmaz evet güç istenci, açgözlülük önemli bir bölümüdür aynı zaman da ihtiyaçtan da gelir. Ekonomik durumu iyi olmayan bir ebeveynin çocuklarının daha iyi bir hayat yaşaması için daha çok para yani daha çok güç isteğine sahip olması onu anlaşılabilir kılar. Ama böylelikle arzulanan şey süreklilikle bütünleştiği için arzulanan elde edildiğinde muhakemenin yitirimi olasılığı ortaya çıkıyor. Marx : ''İnsanların maddi yaşam koşullarını belirleyen onların bilinçleri değildir, bu maddi koşullar onların bilinçlerini belirler demiştir.'' Demek ki bireyin bilincini sağlıklı tutabilmek için de maddiyatlarına odaklanmak gerekir daha doğrusu maddiyatın neyi temsil ettiğine.
Bizi biz yapan şeylerden biri de değer yargılarımızdır bunların yerini Mısır'daki mezarlardaki süslü,değerli eşyalar veya kabilelerin çeşitli totemleri tutmuştur. Günümüz de ise değer verilen şeyi almak için oluşturulan yolun kendisi bir değer olmuştur.Para.
Para ihtiyacı satın almak için kullanılır ihtiyaç da güç istencini artırır. Ve ihtiyaç kalıptan kalıba girebilir. Baudrillard'ın Tüketim Toplumu'nda gerçek ihtiyaçlar ve sahte ihtiyaçlar arasındaki hiyerarşi ortadan kalkmıştır.
Bu da demek oluyor ki paranın güç ile ilişkisini göz önüne alırsak güç yoldan sapmıştır.Tıpkı zengin sınıfının bütün mal varlıklarının yoksullukları bitirebilecek ölçüde olması gibi.
İnsandaki temel ihtiyaçları karşılamaya karar verirsek devamı gelecektir. Bu ihtiyaçları kontrol altında tuttuğumuz da uygarlıktan bahsedebilir miyiz ?

Gücün ihtiyaçtan doğduğunu belirtmiştik ama her şey de olduğu gibi belli ölçüde ihtiyaç ve belli ölçüde güce sahip olma ters tepkimelere yol açabilir. Bir böcek veya kurt fark olmaksızın eğer gücü ihtiyaçlarına yetmek ile kalmıyor aşıyor ise güçlü bir varlıktır. İhtiyaç ve güç ters orantı içine girmiş demektir.İhtiyaç ortadan kalktığın da elimiz de kalan güç olmuş oluyor. Eğer ihtiyaçlar güç sahibinin kaldıramayacağı bir nokta da ise güç anlamına gelen Tanrı bile güçsüz demek oluyor.

Peki bunun karşılığı nedir ? Modern insanın ihtiyaç olarak atıfta bulunduğu şey gün geçtikçe artmaktadır. Dünya bu hale gelmiştir. Wall Street'deki bir düşüşün çok büyük sonuçlara ulaşması gibi. Hiç bir ihtiyacı kalmamış biri sadece güçlü olarak mı kalmıştır ? Güç-ihtiyaç ilişkisi burada tehlikeli bir yol izlemektedir. Çünkü sokakta uyuyan birinin ihtiyaçlarını karşılayabilecek gücü yoktur.Bu onu güçsüz yapmaktadır.Ama aynı zaman da evini kaybetme korkusu da yoktur.

Güçsüzün güçsüz olmasının sebebi ona güçsüz diyenin kendisidir. Fakir, yetersiz,elverişsiz olarak sınıflandırılan küme tanımları gereği kendinde hapsolmuşlardır.
Bir nevi sınıf farklılıklarının öğrenilmiş çaresizliğidir bu. Toplumsal Sözleşmenin ulaşmaya çalıştığı yol için daha da önemlisi açgözlülükten sıyrılan insan ideali için bu nitelemelerin kökten olmasa da ortadan kalkması gerekmektedir..

Lal Karaarslan / V.K.V. Koç Özel Lisesi / Istanbul (DüşünYaz 3 Türkiye 3.sü)

"Toplumdan mutlak olarak kopmuş birey her zaman bir yanılsamaydı. Bağımsızlık, özgürlük tutkusu, halden anlamak ve adalet duygusu gibi en beğendiğimiz insani özellikler bireysel olduğu kadar toplumsal özelliklerdir. Gelişmiş birey, gelişmiş bir toplumun ürünüdür. Bireyin kurtuluşu, toplumdan kurtuluş değil, toplumun atomlaşmadan kurtuluşudur – doruk noktasına kollektifleşme ve kitle kültürü dönemlerinde çıkabilen bir atomlaşma."
Max Horkheimer , Akıl Tutulması, Metis Yay. S.150


TEŞEKKÜR EDERİM
Daha beş yaşındaydım. Kendi çocuk aklımca hayal dünyamı yaratmıştım. Orada para yoktu, nasıl olabilirdi ki. Bir çocuk, daha sınıfsal farklılıkları özümsememiş, parayı sadece bir kağıt parçası görür. Ben de işte, "Teşekkür ederim." tümcesinin para yerine geçtiği bir dünya yaratmıştım. Sonra büyüdüm, önce bunun yazılı olmasına karar verdim, sonra ne kadar teşekkür alırsa bir insan, o kadar teşekkür verebilmeli, dedim. Yavaş yavaş, gözlerimin önünde paraya dönüştü. Ondan beridir ütopyaları sevmem pek. Bana en masum hayalin nasıl kirletilebildiğini hatırlatırlar.
Ütopya nedir, umuttur. Daha iyisine olan özlemdir. Sosyalist bir düzenekte, eşitliği benimsemiş toplumlar, bireyselliğe, özgürlüğe özlem duyarlar. Liberal bir düzenekte, "serbest piyasa ekonomisinin" hüküm sürdüğü ekonomik bir sistem eşitliğe özlem duyar. Her şekilde, sistem, yeterli değildir. Bu yüzden ütopyaya ihtiyaç duyarız.
Benim beş yaşında oluşturduğum, o ilkel ütopya, suratıma tebessüm koymaktan çok daha fazlasını yapmıştı. O dönüşümün sebebini şu anda bakınca gayet net bir şekilde anlıyorum: Ben başka bir dünya bilmedim. Her gün acı haberlerle donatılmış, karamsar dünyanın realist çocuklarıyız biz. O ütopya, kim bilir, belki bir gün, farklı bir uzamda, ulaşılabilir. "Belki" biz yıldızların sanayi dumanının ardına saklandığı bir dünyaya gelmeseydik, kim bilir nice umutlarımız olurdu.
Ama biz "buradayız". "Şu andayız". Hayale gerek yok. Ne demiş Blaise Pascal, "Hayal gücü güzelliği, adaleti, mutluluğu yaratır." Ama Pascal, bunu, pek de olumlu bir biçimde söylememiş. Neticede, bizler bu tinsel mefhumlara özlem duyarak, idealizm ve hayal kırıklığıyla örülü bir hayata mahkum oluruz.
"Burada". “Burada olmak”, Oruç Aruoba’ya göre çok önemli bir bilinç akışının göstergesidir. “Buradayım,” diyen bir kişi sadece kendi uzamını değil, bir başka, aynı uzamda bulunan birisine sesleniyor demektir. Sadece kendisi hakkında değil, bir başkası hakkında da uzamsal yargı bildiriyor demektir. O iki özne aynı yerde beraber “var olmaktadırlar.” İmgelerle açıklık getirmek gerekirse, “insanlar buradadır,” demek hem kendimin hem de “insanların” aynı gizemli uzamı paylaştığını söylemekle aynıdır. Ancak "orada olan", benim olmadığım yerde olan kişidir. Benden uzamsal olarak farklı yerde olandır.
“Burayı” incelerken uzamsal bağlamda değil, toplulukların genel olarak benimsedikleri ideoloji olarak irdeleyeceğim. “Orası” da kimi düşünürlerin ütopyası, buradan farklı olan olacaktır. Mesela Thomas More'un "Utopia" kitabı bizim için "orasıdır". Sosyalist ütopyaların maruz kaldığı en büyük eleştiri, "aynılaşmadır". Bireyin ve insanın önemini kaybetmesidir.
Michel Foucault'nın “Bir yerde herkes birbirine benziyorsa, orada kimse yok demektir.” sözündeki “orada” kelimesinden Foucault, dilbilimsel olarak incelendiğinde kendisini “orada olmayan” olarak tanımladığını, yani herkesin birbiriyle aynı olduğu yerde olmadığını belirttiğini anlarız. Ve yine bu söz aslında birazcık da bu ütopyalara bir eleştiridir. Ancak aynı zamanda "buraya" da bir eleştiridir.
"The Third Wave" kitabıyla, "Forbes" gibi dünyaca ünlü bir ekonomi dergisinden ayrılır, kapitalizm eleştirisi yapmaya başlar. (Sizce de modern bir Siddharta efsanesi değil midir?) Tarihi üçe ayırır: avcı-toplayıcı toplum, Sanayi Devrimi toplumu ve sanayi sonrası toplumdur.
Sanayi Devrimi toplum, hızlıca vuran teknolojik gelişmeyle, yeni üstünkörü bir sistem benimsemiş, kapitalizmin tarihsel olarak bakıldığında, başlangıcını oluşturmuştur. Merkantalizmden geçişe ön ayak olan, teknolojidir, seri üretim olanağıdır. Zaten eşitsizlik kokan bir toplum aslında liberalizmin vaat ettiği özgürlüğe sahip olamaz. Kemikleşmiş bir sınıflaşma dünyaya hakimdir. Bu yüzden her ne kadar kapitalizmin gerekleri yerine getirilse de, liberalizm, tam anlamıyla başarılamamıştır. Haklar, özgürlük gibi insancıl mefhumların altını doldurduğu liberalizm, lekelenmiş, şimdiki “ütopya” türü yazarları tarafından suçlu tutulmuştur, zira “serbest piyasa ekonomisi” onun eseridir. (Oysa ne büyük bir umuttu, liberalizm. Çiftçiye, zanaatkara. “Ütopya” idi onlar için. Soylulara yetişebilmek için şanstı. Çocuklarına biraz daha yemek verebilmek için şanstı. Eşit olmak için şanstı.) Ancak fırsat özgürlüğünden bahsedilebilinmesi için herkesin aynı noktadan başlaması gerekirdi.
“İnsan pazarlık yapan hayvandır,” demiş Adam Smith. İnsanın doğasına dair sosyalizmden çok daha gerçekçi bir bakış açısı sergilemiş, onların çıkarlarına sahip çıkacağını bilerek, ve kollektivizmi de reddetmeyerek, bu ortak çıkarın herkese fayda sağlayacağına kanaat getirmiştir.
Liberalizm, sadece bireye verdiği değerden yola çıkarak, Mary Wollstonecraft’ın “Kadın Haklarının Savunulması” isimli eseriyle dünyada sansasyon yaratmıştır. Bu sansasyon bile aslında kendi başına insanalrın daha hazır olmadığının göstergesidir. Onlar, büyük düşünürler bile, daha “öteki” ile eşit olmaya hazır değildir. O yüzden, liberalizm baştan lanetlenmiştir, devlet fırsat özgürlüğünü herkese açamamış/açmamış (devleti oluşturan da toplum değil midir aslında), eskinin çiftçisini, zanatkarını proletarya yapmış, bazı şanslı olan tüccarlar ise kendilerini kurtarmıştır. Bu insanlar iş gücüne olan ihtiyacı kapamak için kullanılmış, gelişen teknolojideki hamsterlara dönmüşlerdir.
Kapitalizmin, liberalizme ters düşmesi ilk olarak seri üretimle başlar. İnsan “birey” değil, adeta paslanmış robot olmuşlardır. Bir renk işçi kıyafetleri ve tek tip evleriyle ne özgürlükleri vardır, ne farklılıkları, bir “zincirleri” vardır ama ondan kurtulmaya bile cesaret edemezler. “Kendileri” için değil, üst sınıf için varlardır –ki bu da aslında başlı başına liberalizme tekmedir. Liberalizm, her ütopyanın düştüğü duruma düşmüştür, yozlaşmış, yanlış anlaşılmıştır. Bu dönemde herkes aynıdır, ama eşit değildir. Beyaz yakalılar, beyaz giyse bile onlar da nihayetinde “yakalılardır” (boyunbağı diye boşuna söylenmemiş)- kapitalizmin önlerine serdiği boş metalarla gözleri boyanmış, fark etmemişlerdir, sadece.
Sanayi sonrası dönem daha renklidir. Ama mor renk moda olunca, her birimiz morun peşinden koşarız. “Vizon”, “mint yeşili” herkes tarafından takıp takıştırılınca bizler de aynı yolu izleriz. Aslında yaptığımız her şey “özel” olduğumuzu kabul ettirmektir (belki bu sayede yaşamamızı anlamlandırmak isteriz). Herkes gibi olarak, özel olmak, egomuz sağolsun, diyelim. Eğer herkesin istediği, olmaya çalıştığı gibi olursak, özenilirsek, başarıya ulaşırız diye düşünürüz. Bu da başlı başına insanın kendini metalaştırmasıdır. Sıfır beden olarak kabul görmek, bir yandan da özel olmak, “bulunamaz hint kumaşı” olmak isteriz.
Hatta o kadar ki, sosyalizmi bile “marjinalleşme” çabası uğruna kullanırız –sonuçta pragmatik çocuklarız biz. Frankfurt Okulu araya girip sosyalizmi kurtarmak, özüne döndürmek ister. Sosyalizmin, kollektif dokusunu yeniden örerek, insanları bir araya getirmeye çalışır. İroniktir, artık sosyalist olanlar yanlarına bir işçi otursa burun kıvırır, bir sonraki kitabıyla ünlenmeye çalışır. İdeoloji, kendini tüketmiş, oturduğu yerde tozlanmıştır, kimilerine göre artık rafa kaldırılma zamanı gelmiştir.
Yani bizler farklı olma sanrısı içinde kendini metalaştıran, her şeyi bu uğurda bir araç olarak gören tek tip robotlarız. “Burada” kimse yok. Çünkü hepimiz, rüyalarımızın içinde kaybolmuşuz. Özel olmayı düşleyenlerin rüyalarında kaybolmuş ruhlar kol gezer.
“Vahşi kapitalizmi” biraz olsun ehlileştiren –her ideoloji gibi bir süre sonra metalaşmış- Varoluşçuluk, insana iplerini geri verir. Ve der ki, bu ipler artık sende. Sen bir bireysin, diğer bireylere yardım et. “Varoluşçuluk, insancıllıktır,” der Sartre, bu yüzden der. Aslında Varoluşçuluk, “Kollektivist Anarşizm” gibi taban tabana zıt iki görüşü bağdaştırmıştır. Aristoteles de böyle öğretmemiş miydi? Orta yol, en doğru yoldur.
“Kollektivist Anarşizm”, bireyin emeğine sosyalizmden daha saygılı, kapitalizmden daha az vahşidir. Devlet yoktur. Otorite yoktur. Sadece yardımlaşma vardır. Hegel’in ve Heraklitos’un “tez+antitez= sentez” dediği, biraz “orta yolculuğu” andıran teorisinin yürüyen kanıtıdır Kolektivist Anarşizm. Hegel tarihi sınıflandırırken üçe ayırır, her ideoloji için tarih ilk bir tarafı fanatik bir biçimde savunur, sonra diğerini aynı derecede fanatik bir biçimde, sonunda da bunları birleştirir. Sonuçta tarih tepkiden doğar. Belki de, eğer sosyalizmin ve liberalizmin başarıldığı kanaatine varırsak, tarihin son vaktinin liberalizmin ve sosyalizmin harmanlanarak oluşturduğu, “Kollektivist Anarşizmin” bir sonraki adım olduğunu iddaa edebiliriz. Eğer ki, sizce de iki ideolojinin de tam anlamıyla başarılamadığını düşünüyorsanız: Belki de bu da Nietzsche’nin çemberinin bir parçasıdır, sonunda her ideoloji kağıtta olduğu gibi başarılacak ve herbiri birinden iyi sonuç verecektir. Üstinsan oluşacak, kendini yönetmeyi başaracaktır, anarşizm de zaten kendini yönetebilmeyi başlangıç noktası alır. Bu da tarihin son noktası olduğunu göstermez mi?
John Nash’ın “Oyun Kuramı” (The Game Theory) ona Nobel kazandırmaktan daha büyük bir işlev gördü, kollektif toplumun işe yarayabileceğini gösterdi. Toplum için iyi olan benim için de iyidir, toplumun refahı yükseldiğinde benimki de yükselir. Bu hem içinde kollektivizm olan tüm ideolojilere destek olurken, aslında yine pragmatik bakış açısıyla, “bireyselliği”, insanın kendi için düşünmesini ön plana çıkardı. Yine de insan özünde iyidir, demekten daha somut ve gerçekçi bir başlangıç noktasıydı.
Stefan Zweig’in intihar mektubu niteliğindeki kitabı “Satranç”, “çünkü bir insan kendini ne kadar sınırlarsa, öte yandan sonsuza o kadar yakın olur, işte böyle görünüşte dünyadan kopuk yaşayanlar, özel yapıları içinde karınca gibi, dünyanın tuhaf ve eşi benzeri olmayan maketini kurarlar.” sözü ile dikkat çeker. Totaliteryen rejimin ötekiyi yarattığı dünyada, herkes birbirinden kopmuş, kollektivizme karşı gelmiştir. Ötekiyi yarattıklarında şiddeti yaratırlar. Zihinlerinde gerçekten bağımsız, kendi görüşlerini yücelten, şiddetle bezeli bir dünya kurarlar. Onlar “burada” değillerdir, hatta “orada” bile değillerdir. Uzamlarını kaybetmiş, sonsuzlukta uçuyorlardır. Günümüz insanı da bu tehlikeyle karşı karşıyadır. Zira onlar da kendi dünyalarını kurmuşlardır, güçlü oldukları dünyalarını.
Karınca gibi, anında ezilebilecek ufak, sadece iktidara hizmet eden –sorgulamayan insan, devletin ideolojik bir aygıtı olmaktan öteye geçemez- nesne haline gelir. Güçsüzleşir, içi boş bir kavrama dönüşürüz. Hayvanlar, liderlerini seçerlerken fiziksel kuvvete bakarlar. Günümüzde insanlar için güç, saydamdır. Banka hesabındaki görünmez bir rakamdır. Bu şekilde mi karar veilmeli lider? Zengin olan mı en iyi yönetir? Belki de bunu onaylamamızın en büyük sebebi parayı güç için yeteri kadar meşru bir araç olarak görmememiz. Nasıl görebiliriz ki, zaten, bu kadar soyut bir varlık, ahlaksızlık ve adaletsizlikle elde edilebilen bir güce nasıl saygı duyabiliriz? Zaten otoritenin varlığına savaşlarla ihtiyaç duyduk, diğer her sürüyle dolaşan canlı gibi. Ancak, kendini koruma veya saldırma gibi ilkel düşüncelerin yeri olmamalı bizde zaten. “Bilinçli” bir varlığız, keşke bilincimizi eğitebilmeyi de öğrensek, öğrenmeyi sevsek.
Aslında kendi dünyamızı yaratmadan önce kendimizi, dünyamızı tanısak... Cemal Süreya’nın “her şeyin fazlası zarar derler/fazla şiirden öldü Edip Cansever.” dizeleriyle özetlediği Cansever, “Başkalarının aklıyla yaşayanlar kendi kalplerine yabancılaşır,” demiştir. Bizler, hizmet ettiğimiz “güçlünün” bize seçtiği yaşantıyı yaşar, “amor fati” mottosuyla boyun eğeriz. Biz kendi aklımızı oluşturacak kadar çok yaşamadık, nefes aldığımız zaman diliminden değil bahsettiğim, deneyimlemek.
“Dilimin sınırları, dünyamın sınırları.” Wittgenstein kadar dile önem vermesem de toplumların kültürünün canlı bir aynası olan dilleri öğrenerek dünyamızı genişletebilmeliyiz. “İnsanı” tanımayan filozof olamaz, felsefe insan için var ise, filozof, her çeşit insanı bilmeli, tanımalı ve önem vermelidir. “Aslında öteki, öteki olmasa iyi insan,” demeden ötekiyle arasındaki bariyeri kaldırmalıdır. Ancak o şekilde kollektif bir toplumdan söz edilebilir.
Burada belki de biraz sanat da devreye giriyor. Sanat nedir? Vicdandır. Hegel, sanatı bu yönüyle alkışlamış, önemsemiş, insanları bu yüzden sanata teşvik etmiştir. Ancak günümüzde, modern sanat, insanları ayrıştırmak için kullanılan bir meta haline gelmiş, belki de Baudrillard’ın insana atfettiği “simülasyon” tezinin gerektirmesi olarak da işlevini yitirmiştir. Dünya, büyük bir televizyon ve bizler sadece izliyoruz, sanatı bile izliyoruz. Bu yüzden sanatın özüne dönmesine, bizi içten sarsmasına ihtiyacımız var. Yumurta içten kırılır.
Yine bir kapitalizm eleştirisi dediniz belki de. Olsun, felsefe bu yüzden yok mu? Ütopya bu yüzden yok mu? Şimdiyi topa tutmak için. Bir sürü siyasi ideoloji yukarıda tartışıldı, belki hiçbiri cevap değildir. Olsun, insan değiştiği sürece var. Zaten yukarıda da ütopyanın aslında eleştiri olduğunu söylemiştik. Ütopya, süreçtir, sonuç değil. İktidar, ütopya olamaz. Çünkü her ideoloji biraz eksiktir, havada kalır. Önemli olan değişimdir. Savaşmaktır. Birlikte savaşmaktır. Birlikte olsak aslında, belki savaşmamıza bile gerek kalmayacaktır. Bırakın, aynılıklarımız bizi birbirimize yapıştırsın, farklılıklarımız dünyamızı geliştirsin. Hiçbir yere "orası" demezsek, her yer "burası" olur. Bizim dünyamız olsun. Tek amacım, bu yazıyı okuduktan sonra, bir daha "Susturun çocukları, ağlamasınlar. Televizyonu duyamıyorum," dememeniz.

Hüma Kocaarslan / Beşiktaş Atatürk anadolu Lisesi / Istanbul

"Toplumdan mutlak olarak kopmuş birey her zaman bir yanılsamaydı. Bağımsızlık, özgürlük tutkusu, halden anlamak ve adalet duygusu gibi en beğendiğimiz insani özellikler bireysel olduğu kadar toplumsal özelliklerdir. Gelişmiş birey, gelişmiş bir toplumun ürünüdür. Bireyin kurtuluşu, toplumdan kurtuluş değil, toplumun atomlaşmadan kurtuluşudur – doruk noktasına kollektifleşme ve kitle kültürü dönemlerinde çıkabilen bir atomlaşma." Max Horkheimer , Akıl Tutulması, Metis Yay. S.150

KÖR OLMAYI SEÇMEK
“İnsan olmak kolay değildir, hele ki ‘insanca’ yaşanabilecek bir toplum düzeni yoksa!”

Toplum, tarihsel gelişme içinde, aynı toprak parçası üzerinde birlikte yaşayan ve ortak bir uygarlığı olan, yaşamlarını sürdürmek, birçok temel çıkarlarını gerçekleştirmek için işbirliği yapan insanların tümüdür. Toplumlar kendi değerlerine göre şekil kazanırlar. Ve kazanılan bu şekil, içinde bulunan insanların o düzen etrafında kendilerine uygun parçaları almalarıyla gelişir. Bu insanların birbirleriyle olan zıtlıkları ya da benzerlikleri onları bütün haline getirendir. Arno Gruen’in de dediği gibi ‘’İnsan bedensel ve ruhsal gelişimi için diğer insanlara ihtiyaç duyan toplumsal varlıklardır.’’; biri diğeri olmadan yapamaz.

Peki toplum nasıl bir arada kalır? Toplumun bir arada kalabilmesi için belirli kurallar gereklidir. Bunlar bazen yasa bazen de etik şeklinde adlandırılır. Peki bunlar ne işe yararlar? Etik, insanlar için neyin doğru ve iyi olduğunun ortaya konmasıdır. Geniş anlamda etik, herhangi bir eylemin kabul edilebilir biçimde gerçekleştirilmesini sağlayan temel kurallar ya da değişkenlerdir. Etik, bir toplumun ahlaki açıdan kazandığı değerlerdir. David Hume’a göre ahlakın alanı insanın kendi duygularıdır. Ahlakın kendi prensiplerini ortaya çıkarabilmek için insanın kendisi üzerinde araştırma yapması gerekir. Ahlakın kaynağı duygular olduğuna göre, Hume duyguları analiz eder. Onun diğer duygulardan ayrı tuttuğu bir duygusu vardır: “sympathie”(duygudaşlık). Hume bir kişinin sympathie sayesinde başkalarının haz ve acılarını hissedebildiğini söylemektedir. Ahlakın amacının hazzı elde etmek ve acıdan kaçınmak olduğunu söyler ve bu noktada Hume’un faydacılığının açıkça hissedildiğini görürüz. Hume bir toplumun ancak insanların karşılıklı duygularını hissedebilmesiyle oluştuğunu savunur. ”Ahlakın temeli olan duygudaşlık birbirimizi anlamamızı ve dolayısıyla da bir toplum oluşturabilmemizi sağlayan şeydir. Bütünün, insanlığın çıkarını ancak biz sympathie sayesinde göz önünde bulundurabildiğimize göre, bir toplumun bütün kalabilmesini sağlayan şey, sympathie olmaktadır. Sympathie olmasaydı, insan egoizmin ileri sürdüğü gibi, sadece kendi yararını düşünen varlık olacaktı. Sympathie, diğer duyguları ve diğerlerinin duygularını anlamamızı sağlayan bir duygudur.’’ sözü ile bunu çok net gözler önüne sermiştir.

Devlet toplumsal sistemle özdeşleştirilmiş bir yapıdır. Platon’a göre insanın üç ayrı yanı vardır ve bunların kendilerine özgü üç ayrı zevk, üç ayrı buyruk, üç ayrı istekleri bulunmaktadır. Bundan dolayı başlıca üç çeşit insan vardır; bilgi sever, ün sever ve para sever. Platon devletin bu üç sınıfla birlikte bir düzen oluşturup bütün olması gerektiğini savunmaktadır. Devlet, içindeki insanların birbirleriyle zorunluluktan dolayı bir araya geldiğini söylemektedir. İnsanın varlığının, eğitiminin, ulaşımının, giyeceğinin, içeceğinin... vs. sağlanabilmesi için en az beş-altı kişi olmakla birlikte bir araya gelmeleri gerekmektedir. Platon, ‘’Biz devletimizi, bütün topluma birden mutluluk sağlasın diye kuruyoruz. Yoksa bir sınıf ötekilerden daha mutlu olsun diye değil.’’ sözüyle toplumun temel amacının bir arada ihtiyaçların karşılanarak ortak mutluluğa erişilmesi olduğunu açıkça belirtmiştir. Platon insanların birbirleri için yaşaması gerektiğini savunurken, Ayn Rand bunun gerekli olmadığını şu sözleriyle savunmuştur. ‘’ Başkaları için yaşamaya kalkan kişi, bir bağımlıdır. Amaçları açısından bir asalaktır, hizmet ettiği kimseleri de asalak haline getirir. Bu ilişkiden doğabilecek tek şey, birlikte yozlaşmaktır. Kavram olarak imkansız bir şeydir bu. Gerçek hayatta buna en yakın olan şey, başkalarına hizmet etmek için yaşayan kişidir ki, o da köledir. Eğer fiziksel kölelik bile iğrenç bir kavram gibi gözüküyorsa, ruhsal kölelik bundan ne kadar daha iğrenç bir kavram olmalıdır!’’. Rand bu sözü ile insanların birbirlerini düşünmeleri, onlar için bir şeyler yapmasının kölelik olduğunu ifade etmektedir.

Bir toplumun oluşurken düzenini oturtabilmesi için bir erdeme ihtiyacı vardır; adalet. Platon, ‘’Kötülüklerin ilki ve en büyüğü, haksızlıkların cezasız kalmasıdır. Toplumun ancak iyiliklerin ve kötülüklerin adil bir şekilde karşılıklarını almasıyla varolabileceğini savunmuştur. İhering, ‘’Adaletin hedef ve gayesi eşitliği sağlamaktır.’’ demiştir. Adaletin bir toplumdaki düzeni ve birliği sağladığını savunmuştur. Birçok kişinin aksine Thrasymachus ‘’Adalet güçlünün çıkarından başka bir şey değildir.’’ diyerek adaletin sadece yöneten ya da üstün olan sınıfın işine geldiğini savunmuştur. Adalet gerçekten güçlünün çıkarı mıdır, yoksa düzenin ve eşitliğin sağlayıcısı mıdır?
İnsan başından beri özgürlüğü için savaşmıştır. Kendi hareketlerini kendisi kontrol edebilmek ister. Kimi zaman toplumun onu kısıtladığını düşünerek ondan kaçar. Ama farkında değildir ki onu kısıtlayan toplum değil kendisidir. Özgürlüğünü kendisi kazanır ve kendisi yaşatır. Onu bir bütüne döken, topluma yansıtan da kendisidir. Marx’ın da dediği gibi ‘’ Bir kimsenin özgür olarak gelişmesi, herkesin özgür olarak gelişmesinin şartıdır.’’. Özgürlük tam olarak nedir? Platon özgürlüğün insanın ‘kendi olma’ durumunu başarabilmesidir. Ve bununla ile birlikte insanın kendi yapısını seçme imkânı olarak felsefe sahnesinde yerini almıştır. Özgürlük Aristoteles’in bilginin eşlik ettiği tercihte bulunma gücü olarak karşımıza çıkar. Ne var ki Modern felsefede Spinoza’nın itirazlarına maruz kalır. Spinoza için özgürlük, insanın kendi doğasında mevcut olan zorunluluklara uyması durumudur. Özgürlük, zorunluluğun tanınmasıdır. Spinoza ‘’ Havaya atılan bir taş düşünebilseydi kendi isteğiyle yere düştüğünü sanırdı.’’ sözüyle özgürlüğün zorunluluklara dayalı olduğunu savunmuştur. Hume’un ebeliğiyle yeniden doğan özgürlük, Kant felsefesinde reddedilemez, ama teorik olarak hakkında hüküm verilemez gizemli bir ahlaki koşul mertebesine çıkar. Marks ile birlikte tamamen toplumsal ilişkiler bağlamında siyasetin nihai amacı olarak felsefede yeni bir görünüm kazanır. Albert Camus felsefesiyle bir tür düşünce ve eylem belirleme gücü olarak bir kişi potansiyeli olarak belirir ve Sartre tarafından kişinin varoluşunun temel ontolojik kategorisi olarak kaçınılmaz ilan edilir.
İnsan özgürlük kavramının birey elinde tutulan ona özel bir şey olduğunu düşünür ve onu bu şekilde ister. Sanki toplumla birlikte özgürleşemezmiş gibi ondan kopup gitmek ister. İşte tam da bu sırada yalnızlaşır, bencilleşir ve beraberinde onu tamamlayandan (toplumdan) kopmuş olur. Özgürlük birey için değil; özgürlük toplum içindir. Lord Acton, ‘’ Özgürlük daha ileri politik bir sonucun aracı değildir. Kendisi en ileri politik sonuçtur. Özgürlük iyi bir kamusal yönetimin hatırına değil, toplumun ve özel hayatın en ileri hedefleri uğraşısının güvenliği içindir. ‘’ sözüyle bunu belirtmiştir. İnsanın en çok aradığı ve bulmak istediği özellikler olan; bağımsızlık, özgürlük tutukusu, adalet duygusu bireysel olduğu kadar da toplumsaldır. Marx’ın da savunduğu gibi bir kişi özgür olmadan toplum özgür olamaz. Bununla birlikte toplum olmadan insan olamaz.

Tüketilmek için üretilen kültüre kitle kültürü denilmektedir. Adorno ve Horkheimer’a göre, kültür; toplumu belirli kurumların bağımlılığı altına alarak endüstrileştirilmişti. Buradaki temel amaç kültürü metalaştırmak, bireyleri kitle kültürü dediğimiz eğlence ürünleri aracılığıyla ait oldukları statü gruplarına uygun tüketim biçimlerine güdülemek ve varolan ekonomik yapıyı haklılaştırmaktı. Teknik, ekonomik, örgütsel gereklilikler de kültür üertimini belirlemekteydi. Dolasıyla sanat ikincil amaç haline getirildi. Bu sistem tüketicilerinin gereksinimlerine uygun ürünler ürettiğini savunur ama asıl amacı üretimin tüketilmesi için üreticide yanlış gereksemeler uyandırmaktır. Böylelikle tüm kitle kültürü üretimi ekonominin çıkarları doğrultusunda programlandığından kültür endüstrisi ürünleri birbirlerine benzeyip, özgürlükten yoksundurlar. Kültür endüstrisi kişiyi düşünceye yöneltmez onu dünyanın hazır yorumlara maruz bırakır. Bu kişinin olgusal gerçeğine uygun düşmese bile onun tarafından kabul edilir. Çünkü o artık araç haline gelmiş düşünme yetisini kaybetmiştir. Belli bir noktadan sonra kişinin tüm içe ve dışa dönük davranışları kontrol altına alınmış olur. Durum, bireysellikten ancak en soyut düzeyde söz edilebilir bir hal almıştır. Kitle kültürü varken bireysellikten ancak görünüşte söz edilebilir.

‘’Frankfurt Okulu’nun kitle toplumu kuramında iki tema hâkimdir: 1- Yoğun ekonomik ve teknolojik gelişme karşısında geleneksel toplumsallaşma kurumlarının zayıflaması ve 2- İnsanın emek ve etkinliği sonucu ortaya çıkan nesnelerin insan kontrolünün dışında gözüken bağımsız, özerk güçlere dönüştüğü kültürün artan somutlaştırması. Böylece, kitle toplumu parçalanmış insanı “anlaşılmaz bir zorunluluk” tarafından yönetilmektedir”(Swingewood, 1996, s.32). Anlaşılacağı üzere kitle kültürü kendini dayatabilmek üzere bu iki çıkarımdan beslenir ve sonucunda toplumların algılarının değişmesinde olumsuz yönde, görülmez bir altyapı oluşturur.
Adorno’ya göre özellikle endüstri ürünlerinin sayesinde insanlar kaçmak istedikleri dünyadan uzaklaşır ve bir şekilde kendini uyutur. Ancak bu kaçış geçicidir ve gerçek değildir. İnsan bu davranışla sistemi sadece güçlendirmiş olur. “Kitle kültürü gündelik yaşamın bir kültürüdür. Gerçekliğin olumsuz yanlarından kurtulmaya yarayan, yapay mutluluklar üreten bir kültürdür. Popüler kültür de giderek kitle kültürü tarafından emilmiştir”(Oktay, “Türkiye’de Popüler Kültür”, 1993). Sözleşmeyle ortaya çıkan ve sonunu robotlaşmaya doğru götüren kültür, dayanağı olarak kitleleri ve bunun empoze edilebileceği tabakaları görmüştür. Bu kültürle birlikte insan benliğini, düşünme yetisini ve yaratıcılığını kaybetmiştir.

İnsan istediği bağımsızlığa ve özgürlüğe olan tutkusuna ancak fark ederek ulaşabilir. Fark etmesi için düşünmesi, sorgulaması ve araştırması gerekir. Çünkü insan düşündükçe varolur. Descartes’in de dediği gibi ‘’Cogito, ergo sum’’(Düşünüyorum, öyleyse varım). Kişiler düşünerek ‘kendi’leri haline gelirler ve farklılıklarıyla bütün halini alırlar. Nasıl bir yapbozun tek bir parçası bir şey ifade etmiyorsa kişi de tek başına bir şey ifade etmez. Onu güzel yapan tam yapan toplumdur; diğerleridir. Toplumdaki insanlar birlikte diyalektik bir düzen oluşturmuş olurlar.
İnsanın kurtuluşu toplum halinde kitle kültürünü yani tek tip insan olmayı yenmesidir. ‘’Artık kendi ürünümüz olan toplumsal baskıların esiriyiz. Bağımsız davranmaya çağrıldığımızda, düzenlerden, sistemlerden, otoritelerden yardım bekliyoruz. Eğer aydınlanma ve düşünsel ilerleme¬den anladığımız insanın uğursuz güçlerle, cinler ve perilerle, değişmez yazgıyla ilgili boş inanlardan kurtulmasıysa, kısaca korkudan kurtulmasıysa, o zaman bugün akıl denilen şeyin yadsınması da aklın yapa¬bileceği en büyük hizmet olur.’’ diyerek Max Horkheimer bireyin ve toplumun en büyük sorununu ne de güzel açıklamış...

Cem Sevinç / TAKEV Lisesi / İzmir

"Bizim kadar sıcak olan ve bizim kadar soğuk olan bir şey bizi ne ısıtır ne de soğutur."
Anaksagoras


İnsan algısı ve “gerçek bilgi”nin arasındaki ilişki tarih boyunca epistomoloji ile uğraşan filozofların zihnini kurcalamıştır. Kurcalanan bu zihinlerin kavrayışına ve bir anlamda en üstün olanına “nous” adını vermeyi uygun gören Anaksagoras ise kendisinin bu ilişki hakkındaki düşüncelerini "Bizim kadar sıcak olan veya bizim kadar soğuk olan bir şey bizi ne ısıtır ne soğutur." sözüyle ifade etmiştir. Elbet (ne kadar o açıdan da haklı olsa da) temel termodinamik kurallarından bahsetmekte değildir Anaksagoras, asıl söylemek istediği algılamamızı sağlayanın, benzer olmayan iki veya daha fazla madde veya kavram arasındaki diğeri olmama veya benzememe durumunun ve bu karşıtlığın ortaya çıkardığı uyarımın ta kendisi olduğudur. Bu nedenle de “Benzer, benzer olmayanı algılayamaz” önermesini üretmiştir. Bunu insanın gece vaktinde etrafı göremeyişininin, gecenin siyahı ve gözbebeğinin siyahı arasında bir fark olmamasına bağlı olması örneğiyle açıklar Anaksagoras. Aynı zamanda Anaksagoras’a göre tüm duygular beraberlerinde rahatsızlığı veya acıyı getirirler, çünkü diğer duyguların algılanabilmesini sağlayanlar tam olarak acı ve rahatsızlıktır, işte bu yüzden rahatsızlığın var olduğunu bilmeyen insan rahat olduğunu da bilemez. Çünkü rahatlığın evrendeki referans noktası ona benzemeyen ve hatta onun tam karşıtı olan rahatsızlıktır. Bu noktada “Benzer, benzer olmayanı algılayamaz” önermesi bir adım daha ileri götürülüp, “Benzer olmayan (veya karşıt) olmadan, madde algılanamaz / var olamaz” önermesi üretilebilir. Çünkü benzer olmayanın var olmadığı durumda her şey benzerdir ve yalnızca benzerin bulunduğu durumda benzer olmayan algılanamaz. İnsanın aklına “Peki tam olarak kavramsal bir karşıtı olmayan renkler nasıl algılanır bu durumda?” sorusu gelse de, burada da çoğul karşıtlık devreye girerek “mavi, mavi olmama durumunun karşıtıdır” şeklinde bir görüş getirilebilir. Herakleitos’a göre ise karşıtların bu mücadelesi, oluşun ilk ve tek şartı olarak görülmektedir. "Karşıt olan şeyler bir araya gelir ve uzlaşmaz olanlardan en güzel uyum doğar. Her şey çatışma sonucunda meydana gelir." sözüyle varlıkların ortaya çıkış ve var olma yollarını bu çatışmaya bağlar herakleitos. Bu zıt unsurlar aslında aynı şey olmakla beraber birbirlerini “bir”e tamamlayan iki parça gibidirler. Herakleitos’a göre tüm bu ikili zıtlıkların merkezinde tek olan tanrı durmaktadır. Mavi, aynı zamanda mavi olmama durumudur ona göre, ve işte bu kavramsal olarak var olmak için maviye ihtiyaç duyar mavi olmayan her şey.
Anaksagoras, duyuların gerçekliği kavramada yeterli olduğunu iddia etmemekle beraber septik olduğu da söylenemeyecek bir görüşe sahiptir. Yine Anaksagoras’a göre duyularımızı düşüncelerle destekleyerek doğruya ulaşmamız gerekmektedir ve filozof bu durumu bir anlamda “Duyularımız zayıf olduğundan doğruyu bilemeyiz” ve “Görünen şeyler görünmeyen şeyleri gösterir” sözleriyle özetler. Görünen şeyler görünmeyen şeyleri gösterse de, ne şekilde gösterdiğini açıklamamıştır Anaksagoras, ve belki de tam olarak bu noktada tekrardan karşıtlıkların dünyasına geçiş yapmamız gerekmektedir. Örneğin bir koltuk görüyorsak, karşımızda duranın bir koltuk olduğu bilgisine erişebilir miyiz? Eğer daha önce bir koltuk gördüysek, koltuk kelimesinin anlamı biliyorsak ve koltuk fenomenine aşinaysak, gördüğümüze birebir benzeyen başka bir nesnenin koltuk olduğunu daha önce de zihnimiz ve duyularımız yoluyla onaylamışsak bu durumda o nesnenin koltuk olduğuna inanırız. Peki bir şeyin koltuk olmadığını nasıl anlarız? Koltuğun ne olduğunu artık bildiğimize göre koltuk olmayan diğer her şeyi koltuk değil sınıfına sokabiliriz, ancak bir saniye durun; ilk koltuğun koltuk olduğunu nasıl anlamıştık? Diğer her şeyin ne olduğunu bildiğimiz için başka hiçbir şey olmayan bu nesneyi koltuk olarak belirlemiştik. Bu durumda bu döngünün başına asla ulaşamayacağımız için ilkel insan idinin zihninde ilk tanımladığı nesneden itibaren bütün fenomenleri diğer fenomenlerden biri olmama zemini üzerinde tanımlamaktayız. Yani kısacası karşıtlıklar bizim için bir anlamda varoluşun özünü oluşturmaktalar. Var oluşun özü olarak uzun yıllar ön görülen dört temel element kavramına Gotama Buda’nın yaklaşımı olan “Nedensellik, etkileşim, koşullar ve ayırt edici algılama... Dört büyük element bunlardandır.” sözü de işte tam olarak bu duruma işaret etmektedir. İnsanın algıladığı şekliyle varlığı tanımlanması, insanın belli koşullar içinde maddelerle ayırt edici algılama yoluyla girdiği etkileşimlerdeki karşılaştırma ve mantığa dayanan nedensellik süreci sonunda gerçekleşir.
Buda’ya göre fiziksel objelerin aslında kendi başlarına bir gerçeklikleri yoktur, bu sepeble budist felsefenin varlık yorumunu “Fiziksel objelerin aslında kendilerinden gerçekliklerinin olmadığını öğretiyorum, bunların ancak zihnin ürünleri olduğunu söylüyorum, aslında hepsi bir hayaldir. Bunların duyularla algılandığı ve ayırt edildiği doğrudur fakat aslında diğer yandan hiçbirinin kendiliğinden kendi doğaları, gerçeklikleri yoktur. Onlar gerçekte görülmüyorlar ama zihin tarafından ‘tasarımlanıyorlar’. Bir bakıma kavranabiliyorlar ama bir bakıma da gerçekte kavranamıyorlar.” şeklinde yapar Gotama Buda. Anaksagoras’a göre ise “Daha büyük ve daha küçük bir şey daima vardır”. Bundan yola çıkarak daha karanlık ve daha aydınlık da var olmalıdır, daha sıcak ve daha soğuk da, daha iyi ve daha kötü de... Tanımını yaptığımız her olgunun kendi belirlediğimiz referans noktasına göre değerlendirmesi yapılabilecek olduğuna göre onları tanımlama ve algılama şeklimizin maddenin kendi doğasından yola çıkarak değil, bizim ilişkilerdirmemiz ve aynı Buda’nın söylediği gibi maddelerin birbirleriyle aralarındaki ilişkileri ayırt edici algılama yöntemiyle algılayarak sınıflandırdığımızı görebiliriz. Bunlar da ancak zihnin ürünü olabilirler. Bir masa küçük bir çocuk tarafından büyük olarak tanımlanabilirken bir yetişkin tarafından küçük olarak tanımlanabilir. Dokusu biri tarafından sert bulunurken başkası tarafından yumuşak bulunabilir. Bu durumda masanın kendine ait olgusal ve objektif ve değişmediği iddia edilebilecek bir büyüklüğü yoktur, aynı sorgulama durumu masanın büyüklüğü, rengi, tonu, sertliği, kokusu, görüntüsü kısacası masayı masa yapan belki de her özelliği için ayrı ayrı yapılıp farklı sonuçlar ve farklı masa tanımları alınabilir. Bu durumda bu özellikler masanın sahip olduğu özelliklerin ve bir anlamda masanın kendisinin, bizim tarafımızdan zihinsel algı ve masa olmayan nesnelerle karşılaştırma yoluyla zihnimizde oluşturma sürecimizde tasarımlandığını söyleyebiliriz. Yani masanın bize görünen kısmı görünmeyen kısımları hakkında bilgi verir, masanın oluşunu duyularımızla algılayıp kavradığımıza inansak da masanın özellikleri bizim için zihnimizdeki bir seri karşılaştırma ve değerlendirmeden daha fazlası değildir.
Evren sürekli değişmekte olduğunu ve entropinin sürekli artmakta olduğunu bilimin bize sunduğu gerçekler olarak kabul edersek, biraz da varlıkların ilişkisi ve algılama konusunda süreç felsefesinin tanımlayıcı ismi olan Alfred North Whitehead’den yardım almamız gerekebilir. Whitehead’a göre maddenin bilimsel olarak yapılan “değişmeyen ve kaybolmayan varlık” tanımı doğayı incelerken ve açıklarken yanlış yönlendirici olabilmektedir. Bu yüzden Whitehead maddeyi “herhangi bir varlığın etrafındaki diğer maddelerle olan ilişkiler toplamından ne fazla ne de daha az etrafındaki dünyayla olan sentez ve reaksiyonu” ifadesine benzer bir şekilde tanımladı. Bu sürekli değişen dünyada algılamayı yeniden tanımlaması gerektiğini fark ettiğiyse ise “prehensio” (kavrama) kelimesini algılamanın yerine kullanmanın uygun olacağını düşünüp bunu insanlardan elektronlara kadar her şeyin algılaması için kullandı. Ona göre kavrama sürecinde zihnin diğer varlıklara dair yalnızca özel fikirleri vardır ve kavrama sırasında kavrayan varlık kavranan varlığın özelliklerinin de bir kısmını kendisiyle özdeşleştirerek birbirinden bağımsız olmayan ve böylece varlıkların bir anlamda zihnin algılama ve ilişkileri yoluyla tanımlanması gerektiğini düşündü. İnsanlar gibi daha gelişmiş canlılarda ise algılamanın bir anlamda istemli veya istemsiz olarak nedenselliği dış görünüş ile bağlayan bir süreç olduğunu ifade etti. Bu yüzden koltuk örneğine dönecek olursak, "bir insan koltuğa baktığında "işte bu bir koltuk" sonucuna varsa da, bir sanatçı koltuğa bakıp güzel ve uyumlu renkler içeren bir şekil görebilir" ifadelerini kullanır whitehead. Yani ona göre sembolik referans nedensel ilişkiler ve saf duyuların birleşimidir ve algı da bu şekilde ortaya çıkar. Yani koltuk olmama nedeni, algıyla birleşir, bir anlamda Anaksagoras'ın yüzyıllar öncesinden ulaştığı sonucun bir benzerine farklı bir şekilde ulaşır Whitehead.

Melisa Cesur / Cahit Elginkan Anadolu Lisesi / Kocaeli

"Bizim kadar sıcak olan ve bizim kadar soğuk olan bir şey bizi ne ısıtır ne de soğutur."  Anaksagoras
Özgün Armoninin Diktesi

Doğa kendine ait devinimleri oluşturmaktan ziyade, kaynağını belit bir kaynaktan alan devinimdir.
Gerçekliğin yaşamını, Vedalarda sözü edilen Advaita öğretisi bağlamında ele alırsak, onu devinimle özdeşleştirmemiz yalnızca oluşum aşamasında mümkün olur, çünkü; gerçek var oluş, Atman'ın ve Brahman'ın iki ayrı benliğinde bölünmüş olarak değil, son sahfada birbirleriyle özdeşleştikleri tek benliğindedir. Gerçekliğin iki ayrı kavramda düşünülmesi, onun tamamlanabilir ve yenilenebilir olduğunu göstermiştir, işte doğanın devinim kaynağı budur. Oluşum sürecindeki gerçeği var olarak kabul eden Herakleitos perspektifinden var oluş, zaman ve kendisiyle vital ilişki kurmaktan -ilişkisizlikle var olmaktan- yoksundur, dolayısıyla; gerçek, yalnızca oluşum sürecindeki bir kavram olarak ideaların üzerinde bulunur, Atman ve Brahman'ın özdeşleştikleri son safhaya uzanan sürecin, zamanın gerçeklik ve varlık üzerindeki hükümranlığını bir kez daha kanıtladığını söyleyebiliriz.
Döngüsel çizgiden ayrılmayan zamanın "yaşam" olarak adlandırılması gerçeklikten uzaktır,çünkü bu, gerçekliğin zamanla olan ilişkisine hapsolduğu anlamına gelir. Oluşlar arasında gerçeklik derecelendirmeleri kurup yaşamaktan ziyade, onları ayrık bir var oluş olarak yaşamımıza katmak gereklidir, mamafih ancak birbirleriyle derecelendirilme ilişkisi kurulmamış kavramlar -ayrık olduklarından- devinimin var oluşunu sürdürebilirler fakat bu onların arasında çatışıklık olmadığını göstermez, lakin; onlar ayrık olaylardır ve birbirlerini zihnimizde devrim olarak meydana getirirler. Russel de belki buna istinaden "Sorgulayan Denemeler"inde, "Gerçek dünya zamanda ve uzayda olamaz; birbirleriyle iç içe ilintili şeyler içeremez." demiştir. Gerçek dünya nesneleri zihnimize, "Platon İdeası" tabanında isterse Marx'ın, isterse Hegel'in diyalektiği aracılığıyla yansısınlar, birbirleriyle ilintilerini bizim spesifik yapılandırıcı düşünme şeklimizle ortaya çıkarırlar, adeta bir müzik gibi dikte edilir yaşam.
Pisagor müziği keşfetmiştir -belki de yaşamın paradigması olarak-! Evet, onu demircinin işlediği demirden yansıyan seste bir değişimin akustiği olarak keşfetmiştir. Var oluşu notalara aktardığımızda, onları okumak için iki diyalektikten de uzak bir algılayış biçimi geliştirmemiz gerektirir, kendi 'Kürelerimizin Müziğini' dikte etmek ve özgün armonisini kavramak (amusie visuelle) halinde meydana gelir, yani müziği ortaya çıkaran hareket unsurunu görüp müzik olarak algılamayıp, onu hareketten bağımsız bir kavram olarak ele aldığımızda, böylece müzik, sub specie aetarnitatis (sonsuzluk bakış açısında) gerçek ünvanını kazanır. Dikte ettiğimiz armoni zamanın helezonik yapısından başka bir hal almayı başarmış olur ve oluşu da başlamamış ve bitmemiş olduğu üzere oluş sürecinden koparak gerçek var oluşu yakalar, bu kendi yaşamımızda var ettiğimiz armoninin özgün viviseksiyonudur.
Anaksagoras "Bizim kadar sıcak olan ve bizim kadar soğuk olan bir şey bizi ne ısıtır ne de soğutur." demiştir. Aynı notalar arasındaki süre aralığının farklı olanlara göre daha az oldukları zamanlardaki gibi, aynı olan bir notanın yani kavramın, olayın veya nesnenin zihnimizdeki etkisi derecelendirilecek bir etki olacaktır dolayısıyla yine derecelendirilmesine göre sıralanarak oluşunu idame ettirmek zorunluluğunda kalacaktır. Aslında daha soğuk veya daha sıcak bir olgu yoktur; soğuk veya sıcak vardır Atman ve Brahman gibi. Kavramları, benzerlik unsuru hasebiyle bir anoloji veya değişim varsaydığımızda, soğuk veya sıcak esleri yaratmaktan mahrum kalırız, oysa ki daha soğuk ve daha sıcak hiçbir şeye göre soğuk veya sıcak olanı yaratacak bir es oluşturmamızı engeller.
Nietzsche, o güzel bıyığının altından "Amor Fati" (yazgını sev) demiştir, tabi "tanrıyı ölüdren adamın" bu gafı bir fatalizm sevgisi değildir. Nietzsche, daha sıcak veya daha soğuk olanın -iyinin ve kötünün ötesinde olduğu gibi- algısal bir yapılanma sürecinde etkilere istinaden yaratıldığını bildiğinden karşılaştığımız olayları yani "Fati" yi hiçbir zamanla yani süreç ile kıyaslamadan kabullenmemiz gerektiğini savunur, zaten yaşadıklarımız daha önce kesinlikle yaşanmış şeyler olup algılanım sürecinden geçirilmişlerdir biz ise bunu somut olarak düşünmek istediğimizde yaşamımızı bir gelecek olduğu gibi tarih olarak da düşünmeliyiz. Yaşadığımız olayların doğumlarındaki çatışık ölüm kendi fiiliyatlarında kaybolmak üzere var olmuşlardır, tıpkı Sisifos'un sessiz neşesi gibi. Sisifos, kendi nesnesi olan taşı, hep daha yukarı itme ereğiyle sürükler ve yeniden var eder. Onu var etme içgüdüsü daha yukarı çıkarmak veya daha aşağı yuvarlamamak değildir, taşın hareketi onun için var oluşu oluşturmaz, müzik taşın hareketi değil, zamandan, bir süreçten, bağımsız olan gerçekliğindedir ve bu gerçeklik tarihte var olmuş olmasına rağmen Sisifos kendini daha sıcak ve ya soğuk hissetmediğinden yorulmaz, geçmişte olan geleceği de, gelecekteki geçmişi de onu yormamaktadır. Çünkü müziğin bağımsızlığının simülarkı bir başlangıç veya son olmaksızın evrene yansıyabilecek tek duygudur. Hararetli bir duygu nevrozu sonucunda gerçekliklerin en büyüğüne ulaşmaya çalışan insan (orji altında olan) aslında müziğe ulaşma çabasındadır, fakat; belirli bir perspektife sahip olduğundan en büyüğe yani Sisifos'un dışarıdan bakıldığında dahi görünmeyen zirve hedefine ulaşmak için içgüdüsel bir direniştedir. O, gerçeği anemnesis (geçmişte olan yargıları hatırlayarak) öğrenecek ve sorgulama metaforu ile bazılarını kabul ettiğinde yaşadığını düşünecektir, sorgulamasının da bundan süregeldiğini bilmeden.
Gerçekliği keskin bir sonsuzluk açısı için gereken, bir Sisifos edasıyla taşı yukarı itip bıraktıktan sonra, başımızı kaldırdıp ellerimizde oluşan ese kulak vermek ve Van Gogh nasıl "Ağaç" algısını -ağaçların tepelerini- tuvalinde yıldızların üzerilerinde gezdirdiyse, kafamızda Gogh olmadan, nesnemizi kalıplaşmış bir zirveye değil, nesnemizle oluşturduğumuz hareketi ve armoniyi, yine hareketten ve görselden bağımsız olduğundan, yalnız ve ayrık bir nasyon olarak düşünüp kendimizin geçmiş ve gelecek müziğini oluşturmaktır.
Tamamlanmamış Lacrimosa uzayda, Mozart'ın beyin dalgalarıyla tınlıyor.