Zeynep Duru Hüseyni / İzmir Amerikan Koleji / izmir / DüşünYaz 8, Türkiye 1.si

Final Yarışması Yazısı

 “Fikrin duyguya göre önceliğinin çok basit bir nedeni var: Sevmek için, istediği kadar belirsiz olsun, istediği kadar karışık olsun, sevilen şeyin bir fikrine sahip olmak gerekir. İstemek için de istediği kadar karışık, istediği kadar belirsiz olsun, istenen şeyin bir fikrine sahip olmak gerekir. "Ne hisset­tiğimi bilmiyorum" dendiğinde bile, istediği kadar karışık olsun, nesnenin bir temsili vardır. Ne kadar belirsiz olursa olsun... De­mek ki fikrin duyguya göre hem kronolojik, hem de mantıksal bir önceliği vardır. Yani temsili düşünme tarzlarının temsili olma­yan düşünme tarzlarına önceliği.”

Gilles Deleuze, Spinoza Üzerine Onbir Ders, Kabalcı Yay

Mutluluğun Resmini Temsil Etmek: Tuval, Boya ve Fikir

Nazım Hikmet, “Saman Sarısı” şiirinde Abidin Dino’ya “sen mutluluğun resmini yapabilir misin Abidin?” diye sorar. *İşin kolayına kaçmadan ama.* Yani konsensus olarak kabus görmüş mutluluk temsilcileri olan imgelerden kaçınarak. Gilles Deleuze verilen alıntısında bu istekten bahsediyor. Bir duygu olarak mutluluk, Deleuze’ün düşüncesinde “temsili olmayan düşünme tarzıdır” dolayısıyla kronolojik ve mantıksal olarak bir fikirden sonra gelmek zorundadır. Bu fikrin ne olacağı ise ayrı bir soru işareti aslında, yine mutluluk örneğinden gitmek gerekirse bir gülen yüz yeterli olacaktır belki de (Ancak bu işin kolayına kaçmak olur.) Abidin Dino’dan talep edilen tarzda bir resim için de Deleuze’ün deneyimsel ve Spinozacı düşüncesini anlamak gerekir. Bu makale, Gilles Deleuze’ün sözünden yola çıkarak günümüz dünyasında işin kolayına kaçan ve kaçmayan temsili düşünme tarzlarını ampirik, toplumsal, psikolojik ve postyapısalcı savlar ile değerlendirecektir. 

Felsefi kavram haritasını çıkarırken öncesinde gelmiş filozoflar üzerine adeta bir saha çalışması yapmış filozof Gilles Deleuze, “Spinoza Üzerine On Bir Ders” adlı eserinde düşünce, duygu ve gündelik yaşam üçgeninde fikir olgusunun salt nesnel gerçekliğinin yanında, biçimsel olarak da var olabildiğini düşünür, çünkü, "fikir temsil edildiği ölçüde düşüncedir" der. Mantıksal bir açıdan bakıldığında Deleuze’un alıntısı gerçekten de akla yatmaktadır, insanda bir uyarıcının bir duygu yaratması için fikir öncülü vardır. Belki her uyarıcı somut değildir ancak her bir uyarıcı bir fikir üzerinden canlanmaktadır. Deleuze, ampirik felsefe ve özellikle de Hume ampirizmine yönelik çalışmalarda bulunmuş bir düşünür olarak bu fikirlerin kaynağını deneyime ve deneyimlerin çağrışımına bağlar. Hume’un epistemolojisinin temelini, zihinsel hallerimizin tümünü ifade etmek için kullandığı “algılar” hakkındaki görüşleri teşkil eder. İster duyularımızı kullanalım ister tutkularımızla harekete geçirilmiş olalım ister düşüncemizi kullanmış olalım, zihnimize sunulan her şeye “algı” adı verilir. O halde Hume’un algı düşüncesinden Deleuze’ün alıntısına doğru bir çıkarım yaparsak tüm basit ideler, ilk ortaya çıkışlarında, karşılıkları olan ve tümüyle temsil ettikleri basit izlenimlerden kopyalanır. İşte bu iddia felsefe tarihinde Hume’un “Kopya İlkesi” olarak adlandırılır. Bir çocuğun elmanın tatlı ya da ekşi olduğuna dair bir ideye sahip olabilmesi için ilkin bu izlenimi alması, yani elmanın tadına bakması gerekmektedir ki, bu izlenimlerin ideleri öncelediğinin bir göstergesidir. Yine kör bir kimsenin renklere, sağır bir kimse seslere dair izlenimlerinin olmaması, yani izlenimleri alan yetinin işleyişinde engellerle karşılaşılması, onların idelerinde olmayacağını göstermektedir. Sonuç olarak her hangi bir duygu veya çağrışımın ortaya çıkabilmesi için temsili var olan bir fikir gereklidir, Spinoza’nın kendi aklını kullanma öğretisine ve Hume’un deneyimsel çağrışım savına göre ise bu temsil Deleuze’ün görüşünde bireysel bir deneyim ve çıkarıma bağlı olmalıdır.

Peki her zaman fikirler bireysel deneyim ve çıkarımlara mı bağlıdır? Belki de alternatif bir soru olarak, bireysel deneyim ve çıkarımlara bağlı olmayan fikirlere de fikir diyebilir miyiz? İşte şimdi biraz işin kolayına kaçacağız. Dilbilimsel olarak idea ile yani fikirler aynı kökten gelen"ideoloji" kelimesini duyduğunda, çoğu insan genellikle "izm" ile biten geniş bir sosyo-politik inançlar kümesini düşünür; komünizm, liberalizm, muhafazakarlık gibi. Karl Marx için ideoloji, insanlara yanlış fikirleri iten bir dizi söylemdir. İnsanlar bu yanlış fikirleri benimsediklerinde, dünya, nasıl işlediği ve dünyadaki yerleri hakkında “yanlış bir bilinç” geliştirirler. Slovenyalı Marksist filozof Zizek’in gözünden ideolojiyi sosyolojik bir açıdan incelemek gerekirse, Žižek, psikolojiyi ideolojiye dahil ediyor. Marx için ideoloji bilinçli bir alıştırma iken, Žižek ideolojinin aynı zamanda içinde yaşadığımız dünyayı şekillendirmeye yardımcı olan bir bilinçaltı fenomeni olduğunu öne sürer. Esin kaynağı olan Lacan'a göre biz, bir toplulukta yaşayan insanlar olarak dünya ile olduğu gibi değil, onu dil aracılığıyla temsil ettiğimiz gibi etkileşime gireriz. Bu kopukluk nedeniyle, ideoloji, dünya hakkında olmaktan çıkar, en başta dünyayı nasıl gördüğümüzle ilgili olur. Bir başka deyişle, ideoloji gerçek dünyayı "yansıtmaz", fakat gerçek dünya ile "bireylerin hayali ilişkisini" "temsil eder"; ideolojinin (yanlış) temsil ettiği şeyin kendisi zaten gerçek olandan uzaktadır. Korkutucu bir anlamda, 'gerçekliğimizi' kurmak için dile güvendiğimiz için her zaman ideolojinin içindeyiz; farklı ideolojiler, sosyal ve hayali "gerçekliğimizin" farklı temsilleridir. Bu görüşü Deleuze’e bağladığımızda ideoloji de günümüz içinde temsili bir düşünce tarzı olarak orataya çıkar. Temsil ettiği şeylerle büyük kitleli duygu dışa vurumuna yol açarken bir “fikir” olarak ideolojiyi kimin düşündüğü ise unutulur.

Farklı bir pencereden bakmak gerekirse, düşüncenin duygudan önceki varoluşunu felsefi bir argümanla savunmanın psikolojik açıdan savunmaktan çok daha kolay olduğu tartışılabilir. Öte yandan duygularla ilgili psikolojik teoriler günümüze doğru ilerledikçe Deleuze’ün alıntısının mesajına yaklaşmaktadır. İlk öne atılan duygusal önermelerden James-Lange teorisi duygunun ortaya çıkmasını olaylara karşı fizyolojik reaksiyonların bir sonucuna bağlar. Örneğin bir uyarıcıya karşı korkmaya karşılık nabız artışını varsayalım. Bu duygu teorisine göre, korkudan dolayı kalbin hızlı atması değil, hızlı nabızdan dolayı korku vardır. Daha sonrasında Richard Lazarus’un duygu teorisi olan “Bilişsel Değerlendirme Teorisi” ise düşüncenin duygulanmadan önce ortaya çıktığını kanıtlar niteliktedir. Bu teoriye göre, olaylar dizisi öncelikle bir uyaranı içerir. Bunun devamında düşünce, fizyolojik bir tepki ve duyguların eş zamanlı deneyimlerine yol açar. Yalnızca korku değil, heyecan ve aşk da hızlı nabız artışına sebep olacaktır, ve Deleuze’ün de savunduğu üzeren herhangi bir uyaranın kişide temsil ettiği fikir farklı duygulara yol açabilmektedir. Belki de bütün bu teorilere bir adım daha uzaklaşarak bakmak gerekirse, Deleuze’ün de dediği gibi her türlü duygunun ortaya çıkışından önce olması gereken bir uyaran (felsefe terminolojisinde bir nesne) vardır. Duyguların  zihinsel algıdan ve fikirden bağımsız ve insan kontrolünün dışında olduğu düşünülebilir ancak beynin günde gördüğü milyonlarca uyaran arasından seçim yapıp farklı duygular ataması belki de duygunun kendisinin düşünülen kadar işin kolayına kaçmak olmadığının kanıtıdır.

Son olarak, belli uyaranlara, yani temsilcilere karşı zihnin neden ve nasıl belli duyguları seçip belli duyguları seçmediğinin değerlendirilmesi bir duygunun resmini çizerken kolaya kaçmamakta önemli olacaktır. Bir fikrin temsilcisinden ortaya çıkarılan anlam, yapısalcı görüşle metaforik olarak caz gibi düşünülebilir, çalınan değil çalınmayan notalar da önemlidir. Postyapısalcılar bu düşüncenin de üzerine koyarlar, bu çalınmayan notalar tam olarak hangileri ve neden bu notalar özellikle çalınmıyor? Kültürde dolaşan daha geniş fikirlerden bahsediyorsak, neden bu fikirler ortalıkta dolaşıyorlar? Metin hangi gizli varsayımları yapıyor da insanda belli bir fikri ve bu fikir üzerine olan duyguyu yaratıyor? Deleuze’ün de dediği gibi “‘Ne hisset­tiğimi bilmiyorum’ dendiğinde bile, istediği kadar karışık olsun, nesnenin bir temsili vardır”. Fakat bu temsil makaledeki önceki paragraflarda da tartışıldığı gibi deneyim ve akıl kullanma cesaretinden de gelmiş olabilir, çalınmayan, yokluğu doğal kabul edilen ve öznelleştirme yoluyla politik bir topluluk oluşturmaya yardımcı olan notalardan, yani bir ideolojiden de. Kimi zaman ise belki de bütün bunlardan daha tehlikeli olarak Claude Levi-Strauss’un ortaya çıkardığı üzere “boş göstergeler” vardır. Buradaki boşluğun görevi şudur: bir şey doğrudan ne kadar az şey ifade ediyorsa o kadar çok şeyi gizli gizli çağrıştırıp kendisini onunla özdeşleştirebilir. En az politik bir şekilde anlatmak gerekirse, bir futbol takımı haricen bakıldığında diğerlerinden farklı olmamalıdır ancak bir şekilde o futbol takımının adı, renkleri, görüntüsü boş gösterge işlevi görüp bir tür bir aradalığı, savunma mekanizmalarını, bir tür ülkü birliğini o göstergeye duygusal yatırım yapmış insanların reflekslerine kodlayabilir. “Bizdensen şunu yapacaksın” sözündeki “şu” belirsizdir. Mühim olan o aradaki bağın kurulması, bir Biz'in yaratılmasıdır, boş göstergenin bir temsili düşünme tarzı haline gelmesidir. Ancak içerik aşikar değildir, o sessizce belirlenir ve çelişkileri gizlenir, buyruklarının uygulanmasında seçim şansı tanımaz. buradaki sinsi mesele şudur: görünüşte o takımın bayrağıyla, rengiyle, adıyla o tavır arasında herhangi bir mantıksal bağlantı olmamasına rağmen tekrarlana tekrarlana özdeşleşerek o anlamlar manipüle edilip, sanki aralarında doğrudan doğal muhakkak bir bağ varmış gibi olur. Bir futbol takımı rengi, “biz” duygusu yaratmıştır.

Abidin Dino, Nazım Hikmet’in “sen mutluluğun resmini yapabilir misin Abidin?” sorusuna şiir yazarak cevap verir, işin kolayına kaçmamıştır. Nazım’a “yattıkları yerlerin müze, sürgün şehirlerin cennet” olduğu hayal üstü bir deneyimin resmini “yazar”. Farklı ideolojilerce, ideolojisinden dolayı dışlanmış bir şaire çizilen bu mutluluk şiirinde ise imgesel boş göndergelere, ideolojik sembollere, fizyolojik reaksiyon yaratacak uyaranlara yer yoktur. Yine tekrar etmek gerekirse, Abidin Dino, şiirinde hem okurların hem Nazım’ın hem de kendisinin şiirinin notalarında yazmamasına rağmen anladığı hayal üstü bir deneyimi anlatır. Abidin Dino mutluluğun resmini çizememiştir, çünkü henüz bu deneyimi yaşamamıştır. Deleuze’ün de değerlendirdiği üzere, mutluluğun deneyimsel temsili düşünce tarzı olan bu hayal deneyimlenmedikçe onu temsil etmeye ne tuval yeter, ne de boya. 

(Nazım Hikmet’in anısına, 3 Haziran 2022 )

                                   

İkinci Adım Yazısı

 "Ben "insanın olanakları sınırsızdır" savının şevk kırıcı olduğunu ileri sürüyorum. Bu, birini kayığa oturttuktan sonra "Hadi bakalım, tek sınır gökyüzü!" diyerek İngiltere'ye doğru okyanusa itmeye benziyor. Oysa kayığın içindeki, diğer kaçınılmaz sınırın okyanusun dibi olduğunun da pekâlâ farkındadır."  Rollo May, Yaratma Cesareti, Metis Yay.

Sınırlar Sayesinde ve Sınırlar Yüzünden: Hey Şey, Her Yerde, Aynı Anda

Ana akım kitap mağazalarının kişisel gelişim türüne adanmış rafları kendini ilk bakışta müşteriye gizleyebilen bir diyalektik üslup ile ikiye ayrılır. Bunlardan ilki müşteriyi “Hadi bakalım, her şey senin elinde, sen her şeyi yapabilirsin.” diye motivasyon kamçılayan kitaplardır, geri kalan kitaplarsa sanki daha önce bu ilk bahsedilen kitapları almış ama vaat edilen “her şeyi” yapamamış insanlara biraz daha kitap satmak amacıyla “hiç bir şey yapamadın mı, sorun değil.” diyen üsluptadır, ki bu ikinci türe son zamanlarda alternatif kişisel gelişim türü de denmektedir. İşte bu diyalektiği Rollo May’in sözü üzerinden değerlendirmek gerekirse, “klasik” kişisel gelişim kitapları  "Hadi bakalım, tek sınır gökyüzü!" diyerek birini İngiltere'ye doğru okyanusa itmeye benzer, alternatif bakış açıları ise buna zıt sınır olan okyanusun dibindeki insanları, sanki eski vaatler de onların değilmiş gibi olan avutma eylemleridir. Bu durum iki kişisel gelişim kitabını birbirinden daha iyi vey daha motive edici yapmıyor aslında, tam tersine bu iki türden birinin amacı birinin ise sonucu olan ve realist bir bakış açısıyla sonuçta tek faydayı, kar amaçlı ana akım kitap mağazalarına sağlayan “sınırsız vaatlere” vurgu yapıyor. Rollo May’in eleştirdiği konu tam da burada yatıyor. Rollo May alıntısında, insanın bir şeyi başarması için şart koyduğu “sınır koyma ihtiyacı”, kişisel gelişim kitapları ne kadar ok farklı yere çekilebiliyorsa o kadar farklı alana ve daha da fazlasına çekilebilir. Bu makale, Rollo May’in sözünden yola çıkarak sınırsız imkan savına karşı bir duruşu; estetik, psikolojik, sosyolojik ve varoluşçu dayanaklarla destekleyecektir.

Hümanist-varoluşçu psikolog Rollo May, Yaratma Cesareti adlı kitabında insanın çağlar boyu en büyük yoldaşı olan yaratıcılığı birçok farklı yönden inceler. Bu konuda belki de sanatın ve yaratımın insanda yarattığı ilk çağrışıma aykırı olacak şekilde sınırlar içerisine yerleştirir, hatta yaratıcılığın sınırlarının yaratana katkıda bulunduğunu da dile getirir. Öyle ki söz konusu sınırların belirlenmediği durumlarda sanatçının aşkınlık sınırı da bozulur; ucu bucağı olmayan bir estetik kaosa doğru yuvarlanır. bu nedenle yaratılan her objede belli sınırların, biçimlerin kabul görmesi, sanatçının ve eserinin sağlığı açısından önemlidir.  Yazardan bir örnek verecek olursak, suyu sınırlayan kıyılar olmazsa derenin varlığından söz edemeyiz, elimizde düzlemde yayılan sudan başka bir şey kalmayacaktır. bu, iyi kötü herkesin aklına gelebilecek bir şeydir. Fakat yazar burada işi biraz daha ileri götürür ve yaratımın kısıtlara muhtaç olduğunu öne sürer. sınır/kısıt/limit olmayan yerde bir yaratımdan bahsedilemeyeceğini, düşüncenin boşluğa düşeceğini söyler. Yaratıcılığın tetiklenmesi, daha yoğun bir anlatım için gerekli motivasyon ve çabanın ortaya çıkması için sınırlar var olmak zorundadır. örneğin şiir biçim dayatmasa şair anlatımlar arasında eleme yapmayacak, biçimin sınırlarını zorlayacak anlatımların arayışına girmeyecek ve böylece zihninin sınırlarını aşamayacaktır. Aslında, bu tür bir sınır koyma, metinlerarası bir bakış açıdan edebi eleştirmen Harold Bloom’un ismini verdiği “etkilenme endişesi”ne bir panzehir oluyor. Bu görüşü, söz konusu alıntı üzerinden değerlendirmek gerekirse,  'insanın olanakları sınırsızdır' savının “şevk kırıcı”lığı, etkilenme endişesine paralellik göstermektedir. Bunun yanı sıra, estetik anlayışa biçim açısından sınırlar koymayı doğru bulan May, imgelem için ise aynı şekilde düşünmemektedir. Sonuçta May’in vurgu yaptığı görüş, sınırların genişleyebileceğini de sınırların var oluşu kadar net bir şekilde kabul etmektir. Yaratıcı edimin kaynağı da sınırlamalar ve bu sınırlamalara karşı başarılı mücadelelerdir. 

Rollo May’in sınırları kabul etme ve sınırları genişletme üzerine olan prensibi hümanist psikoloji bakış açısıyla paralellik gösterir. Yirminci yüzyılda davranışçı psikolojiye bir cevap olarak “üçüncü güç” olarak ortaya çıkan bu görüşün temel amacı insanı olabileceği en iyi birey mertebesine çıkarmaktır. Bu bakış May’in alıntısı yardımıyla incelenirse, insanın olabileceği en iyi versiyonu haline gelmesi için ilk olarak mevcut durumunun farkına varması, yani statükodaki sınırlarını keşfetmesi öncülüğünden bahsedilebilir. Hümanist psikolojinin öncülerinden olan Maslow’u örnek göstermek gerekirse, Maslow’un meşhur ihtiyaçlar piramidindeki felsefesi de tamamen sınırlara ve sınırları genişletmeye bağlıdır. Öyle ki, henüz piramidin ilk veya ikinci basamağındaki ihtiyaçlarını yerine getirmemiş bir insana kişisel gelişim kitaplarının yön verdiği sınırsız olasılıklar çerçevesinde kendini gerçekleştirebileceğini söylemek bu görüşe göre gerçek dışıdır. Bu, işte fizyolojik ve güven ihtiyaçları apaçık bir şekilde yerine getirilmemiş olan kayıktaki varsayımsal birine söylenen sözün hayalperest üslubuna sahiptir. Bu üslup aynı zamanda birçok sosyolojik unsuru göz ardı eden “hayatta kalma yanlılığını” da içinde barındırmaktadır. Bu yanlılık, en basit anlamında insanın başarılı olmanın, başarılı olan bir örnek insanın veya başarılı olma hayalinin büyüsüne kapılıp başarısız olan çoğunluğu unutmak anlamına gelir. İlginçtir ki, hayatta kalma yanlılığı da tıpkı Maslow İhtiyaçlar Hiyerarşisi gibi bir piramit üzerine çizilebilir, bu üçgenin en küçük olan uç kesitinde de işte bu hayatta kalmış insanlar vardır. Bu iki piramidi, sanki iki kağıdı koyarmış gibi üst üste koyduğumuzda kendini gerçekleştirme basamağı ve hayatta kalanlar basamağı üst üste gelmektedir. Yalnızca bu paralellik bile, hayatın psikolojik sınırlar üzerine çizildiğini göstermeye yetmektedir. Maslow’un alt basamaklarında kısıtlı kalmış kimseler, sınırsızlık ilüzyonuyla, hayatta kalan azınlık tarafından, istemli ya da istemsiz olarak, büyülenmiştir.

Bu kadar çok piramitten bahsettikten sonra, piramidin okura çağrıştırdığı bir başka hiyerarşiden, sosyolojik hiyerarşiden bahsetmek de gerekmektedir. Ekonomik ve sosyal yapılanım sistemleri ile toplumsal sınıflara bölünmüş bir yapı içerisinde sınırsız imkanların eşitliğinden bahsedilmesi olanaksızdır. Sınırsız ve eşit imkanlar ise, meritokratik düzen çağrışımı yapmaktadır. Matematikte, sonsuz kümelerin denkliği adında bir kavram vardır. Bu, her ne kadar sonsuz kümeler içinde sonsuz eleman barındırsa da, kimi sonsuz kümelerin başka sonsuz kümelerden daha büyük olabileceğini ifade eden bir önermedir. İşte, toplumsal sınıf yapısı içerisinde de kimilerinin olanakları başkalarından daha sınırsızdır. "Hadi bakalım, tek sınır gökyüzü!” sözü, günümüzün meritokratik bir ütopya pazarlamasıyla aynı kapıya çıkmaktadır. Çünkü önüne liyakat idealini almış meritokrasinin sonsuz olanakları içerisinde unutulan şey, kimi sınırsızlıklar başkalarından daha büyüktür, yani bu pazarlamanın iddia ettiği gibi her insan yarışa aynı yerde başlamaz, aynı yerde başlasa bile, yarışı aynı yerde bitirmeyecektir. John Stuart Mill de meritokrasi iddiası üzerine insanın sınırsız bir geleceği olduğu düşüncesine bir ütopyadan çok distopya gibi bakmıştır. Çünkü imkanlar eşittir öncülüğünü kabul ederek ortaya çıkan ve bu önermeyi doğru kabul ederek, insanın olasılıkları da eşit ve sınırsızdır kabulüne ulaşan bir dünyada bu bahsi geçen öncül yansıtıldığı kadar da doğru değildir.

O halde, olanaklarının sınırsız olmadığının farkına varan insan hayatına nasıl ilerlemelidir? İşte bu aşamada psikolog Rollo May’in “varoluşçu” yanı devreye girer. Burada, varoluşçuluğun önemli temsilcilerinden olan Sartre’ın özgürlük anlayışına atıfta bulunarak başlamanın gerekli olduğunu düşünüyorum. Sartre’a göre “insan kendi özgürlüğüne mahkum edilmiştir” ve kendi kararları ve tercihleriyle özgürlüğünü gerçekleştirmek zorundadır. Fakat az önce de bahsedildiği gibi, sosyolojik ve psikolojik faktörler ele alındığında, insan ona vaat edildiği kadar da özgür değildir. İşte burada da Camus’nun abzürdist bakış açısındaki özgürlüğü devreye sokabiliriz. Camus, mitleşmiş ve kader-özgür irade diyalektiğinde kaderine, yani tanrılara, yenik düşmüş kahramanlar Odipus ve Sisifus’u örnek göstererek insanın o kadar da özgür olmadığını bilmesinin onu aslında günlük zaman imleci içerisinde özgür yaptığını savunur. Başka bir deyişle, Rollo May’in de alıntısı dikkate alındığında sınırlı olanaklar içerisine yerleştirilen bir insanın bu farkındalıkla sınırlarını genişletmesi daha gerçekçi olacaktır. 

Daniel Kwan ve Daniel Scheinert tarafından yazılan ve yönetilen Amerikan bilimkurgu filmi "Her Şey, Her Yerde, Aynı Anda", özünde sınırsız alternatifler arasında yapılan seçimlerin ve bu seçimlerin sonrasında arkasına bakan bir kadının hikayesi. Yani seçmediklerinin, seçtiklerini kuşattığı bir somutlamada. Bir gölü düşünün. Su, bu gölün içine ve dışına akar, dolayısıyla da Herakletik bir anlayışta göl statik bir nesne değildir. Aynısı hayat için de geçerlidir, insanlar da benzer şekilde, içine ve dışına zamanın aktığı göller gibidir. Bu yüzden de Heraklitus, değişmeyen tek şeyin değişim olduğunu söylemiştir. İnsan büyüdükçe, olgunlaştıkça, değişimle değişir. Bu değişim ise, genellikle karar verme yönüyle insanın hayatında ortaya çıkar. Ne kadar çok karar, o kadar arkada bırakılan hayat demektir. O hale şu anda yaşanan hayat, May’in de bahsettiği sınırsız ihtimaller içerisinde seçilmiş olandır. Bu şekilde bakıldığında bu hayatta yapılabileceği en büyük seçim de, ardında bıraktığım onca alternatif olanak içerisinde, şu anda devam edeni seçmekten geçer. Her şeyin, her yerde, aynı anda var olması; hiçbir şeyin, hiçbir yerde, hiçbir zaman var olmamış olmasıyla aynı şeydir ve bütün bu olan ve olmayanlar sınırsızlığı içerisinde insan şimdiki hayatının içinde neyse ki ve ne yazık ki, sınırlıdır. 

                                   

Birinci Adım Yazısı

 “Eşitlik bir fikir değildir; bir pratiktir. Diğer insanlara ya da diğer hayvanlara nesne muamelesi yapmadığımızda onu pratiğe dökmüş oluruz. Birinin başından geçenler hepimizi bağladığı için ona, “Bir derdin mi var? Anlatmak ister misin?” diye sorduğumuzda bunu pratiğe dökeriz.” Carol J. Adams, Etin Cinsel Politikası,  Sayfa 20

Bir cümlenin nesnesi, öznenin yaptığı işin dışında kalan ve öznenin yaptığı işten doğrudan etkilenen ögedir. Herkesin kendi bedeninde yaşadığı bu dünyada herkes için kendisi bir özne ve herkes bir nesnedir dolayısıyla. “Bugün gezerken onu gördüm.” cümlesinde “onu” dediğimiz “o”, bir insan olsun, hayvan olsun, cansız olsun, dilbilgisi kuralları altında nesnedir, özneye bağlıdır olarak vardır ama öznenin dışındadır. Bu dünyada her insan başkasının da kendi için özne olduğunun farkında olarak mı yaşıyor sorusunun cevabında ise işler biraz karışıyor. İnsanlık tarihini baktığımızda anlayabiliriz ki uygarlık geliştikçe kimi insanlar hem kendileri hem de başkaları için daha özne olmuş, kimileri de bunun altında yalnızca etrafta değil kendilerine göre de nesneleşmiş, varoluşları dış öznelerin bakışından konumlandırılmıştır. Carol J. Adams’ın alıntısında bahsettiği eşitsizlik problemi de aslında nesneleşme haline vurum yapıyor, fakat eşitsizlik ne kadar gözle görülür ise bu kavramın olumlanması olan eşitliğin de bir o kadar pratik ve elle tutulur olması, çözümün can alıcı noktası. 

Adams’ın “nesne muamelesi” olarak adlandırdığı ve herhangi bir insanı veya hayvanı kendi özelliğinden, ırkından, cinsiyetinden, sınıfından ve daha nicesinden dolayı oluştuğu tahmin edilen olgunun insan psikolojisindeki kaynağını yine Adams’ın kavramlarından “kayıp gönderge” ile açıklamaya başlayabiliriz. Kayıp gönderge, Adams’a göre en basit anlamında bir restoranda yediğimiz et ile onun nereden geldiği, kim olduğu, ne olduğu arasındaki bağlantıyı refleks olarak koparma halidir (Kotiloğlu). Ona göre bu süreç, “Hayvanlar ben cesetlerini yiyeyim diye ölüyor… Ben yiyeyim diye biri hayvanları öldürüyor… Hayvanlar yenmek için öldürülüyor… Hayvanlar ettir… et” diye de örneklenebilir. Burada ilk başta ölen özne olan hayvanlardan, öznenin edilgenleşmesine ve son olarak da  cansız bir nesneye dönüşmesi gözlenir. Öte yandan,  kayıp göndergeyi yalnızca bir vejetaryen savunması olarak değerlendirmek de yanlıştır. Öyle ki, Adams, birçok tecavüz ve taciz mağdurlarının da deneyimlerini anlatırken kendilerini bir ete benzettiklerini hissetmelerinden yola çıkarak cinsel istismar ve şiddetin de bu kavram altına girdiğinden bahseder. Ben günümüz kesişimsel feminizminde kayıp göndergenin yalnızca kadın sorunuyla da sınırlı kaldığını düşünmüyorum. Nesneleştirme-parçalama-tüketme yolundan ortaya çıkan eşitsizliğin izlerini farklı kapsayıcı sorunlarda da bulmak için farklı filozofların düşüncelerine de bakmak gerekebilir. Burada da ilk çıkarım bizi Marx’ın meta fetişizmine yönlendirir.

Karl Marx’a göre meta fetişizmi bir olgunun değişim değerinin kullanım değerinin üstüne geçmesine denir. Böylece üretimin ana amacının kar olduğu bir ekonomik sistemde de zaten kastik olarak, başka özneler tarafından alt sınıfa mensup görülen işçi de kendi üretimine ve emeğine yabancılaşır, şeyleşir. Burada üretim emeğinin arkasındaki şeyleşmiş işçi ile Adams’a göre nesneleşmiş kayıp gönderge olan et veya kadının arasındaki paralellikler görülebilir. Meta değeri kullanım değerinden daha yüksek olmuş bir nesneyi elinde tutarken de insan “Bir işçi ben elimde bu hayvan derisi marka çantayı tutabileyim diye 15 saat asgari ücretle ter döktü” demez. Emek ve işçi, çantayı kullanan öznenin elinde nesneleşmiş ve eşitsizliği pekiştirmiştir. O halde yine Adams’ın alıntısının problemi belirttiği kısma dönmek gerekirse nasıl insan emeği kayıp gönderge altında nesneleştirebiliyorsa ve bunu bir pratik haline getirdiyse tam tersini de yapabiliyor olmalıdır. Bir metanın altında saklı olan emek insan bilincinin bilmek istediğinden çok daha somuttur. 

Marxist ve varoluşçu düşünceyi feminist bir lens üzerinden inceleyen Simone de Beauvoir da İkinci Cinsiyet kitabında kadının nasıl bir özneden nesneye dönüştüğüne, ikinci cinsiyet haline geldiğine değinir. Dolayısıyla kadın da tıpkı bir işçinin ürünü gibi erkekler arası mübadele edilen bir nesne haline gelmiştir. Bu o kadar içselleştirilmiş bir eşitsizlik örneğidir ki eril göz ile bakılan kadının ötekileşmesi bir süre sonra yalnızca erkekler tarafından değil kendileri tarafından bir nesne gibi hareket etmeye mecbur bırakılırlar. Nitekim Jacques Lacan’a göre de kadın yoktur, erkeğin biçimlendirdiği bir kadın vardır. Adams’ın “diğer insanlara ve hayvanlara nesne muamelesi yapmamak”  olarak bulduğu pratik çözümün başlangıç hali de kadının kendini "diğer" olarak gördüğü bir sistemde kendine olan muamelesini değiştirmek, bu pratiğin cinsiyet eşitsizliği yönünden incelendiğinde önemli aşamalarındandır. 

Adams’ın eşitlik pratiğine dilbilimsel bir gözle bakmak gerekirse”'Bir derdin mi var? Anlatmak ister misin?” sözlerinin söylendiği şartta insanın kendisini özne konumundan indirip karşısındakine özne olmak için bir fırsat vermiş olur. Bu sayede içselleştirilmiş nesnelik kişide ortadan kalkar ve kişi başkasının yardımıyla kendini yine özne olarak görebilir. Fakat burada ortaya çıkan soru herkesin kendini özne olarak gördüğü dünyada yine ilk başta da tartıştığım gibi başkalarının da dolayısıyla nesne olarak kalacağıdır. Belki de kimileri tarafından herkesin kendi öznesi olmasına izin verildiği bir dünya Hobezyen bir şekilde “doğa durumu” halini alabilir. Sonuçta belli bir toplumsal sözleşmeyle insanların kendi kişisel çıkarlarından vazgeçemeyeceği bir düzendir kimileri için korkutucu olan. Yine burada, hem Addams’ın sözünden hem de bu ana kadar bahsedilen filozoflardan yola çıkarak bu “eşitleme” işleminin iki adımlı olduğu sonucuna ulaşılabilir. İnsanın kendini özne değerine çıkarması ve başka bir öznenin aynı insanı özne konumunda görmesi. Bu iki adımdan herhangi birinin vazgeçilmesinin ötekisini de aksatacağından şüphe yoktur, insanın hem kendisini hem de çevresine yabancılaştığı bir dünyada bu iki adım içkinleşmiştir.

Adams’ın düşüncesine getirilebilecek başka bir eleştiri de yine aynı “Bir derdin mi var?” sorusunun oldukça klişeleşmiş ve anlam ifade etmeyen bir hale gelmesi olabilir. Bir insanın derdinin öne çıkarılmasının nasıl toplumsal bir sorunu ortadan kaldırabilir özelliğe bürünmesi inanılmaz gelebilir. Fakat Adams’ın da bahsettiği gibi eşitliği bir fikirden pratiğe dönüştüren şey de bu değil midir? Günümüzde genellikle haklı gerekçelerle toplumsal sorunlara toplumcu bakış açılarıyla bakılması gerektiği düşüncelerinde oluşan görüşler, topluma ulaşmadaki ilk adım olan bireyleri atlıyor. Bir bakıma toplumcu bakış açısı, sanal bir duvarın aşılarak çözüm üretmeye dayanıyor çünkü bu düşünceyi benimseyen her birey kendisinin yetmediği ve toplumsal bir hareketin gerektiği şikayetiyle de harekete geçemiyor. Bu, belki de bütün toplumcu bakış açısının içerisinde günümüz insanının içine yerleşmiş bireyselliğin sonucu olabilir. İşte bu bahsedilen toplum ve birey arasındaki sanal duvar, eşitliği çoğu insan gözünde bir fikirden yukarı taşıyamayan şeydir. “Bir derdin mi var” cümlesinin kişiselliği de Carol Henisch’in 2. dalga feminizmine yön vermiş “Kişisel olan politiktir” sloganını hatırlatır. Bu söz hem tüm sorunların toplumsal bir erkten geldiğini insana anımsatırken bir yandan da her kişisel çözümün bir politik çözüme de adım olduğu konusunda güzel bir hatırlatıcıdır. Dahası var, soruyu sormanın bir soran bir de sorulan insanı kapsamış olması bu kişisel alanı iki kişi yapar, yani toplumsal soruna yaklaşmayı yarısı kadar kolaylaştırmış olur.  

Yine Adams’ın başladığı noktaya, ilk bakışta alakasız gözüken et ve kadının birleşimine gelelim. Koreli yazar Han Kang, Vejetaryen adlı romanında tüm çevresi tarafından ötekileştirilmiş ve nesneleştirilmiş bir kadının, kendini bir cani olarak gördüğü korkulu rüyasından sonra vejetaryene dönmesini anlatır. Burada bahsi geçen ve bütün roman boyunca ana karakter olmasına rağmen her zaman çevresindekilerin gözlemci bakış açısından durumu anlatılan Yeong Hye’ı hiç kimse bir kere bile anlamaya çalışmaz. Han Kang’ın bu kitabında vejetaryenliği ve et yemeyi insanoğlunun birbirine yaptığı ve yok saydığı bütün cani hareketlerin bir kaçışı olarak sembolize eder. 

Filozof Jennifer Foster, insanı belli bir anlamda sorumlu yapacağını hissettiği bilgileri bilmekten kaçınmasını yani seçilmiş cahilliğe ve bunun altında yatan bilme endişesine doxastik endişe (doxastic anxiety) adını veriyor. Bu endişe bir insanın et yerken yediği hayvanı, bir çanta takarken çantadaki emeği, kendisini bir erkeğe uygun olarak süslerken kendi öznesini hatırlamama seçimini yapmasının, eşitliği fikir olarak görmesinin arkasındaki özgür iradedir. Nasıl başkasına sorduğumuz soru, nesne muamelesinden özneye dönüş, fikirden pratiğe geçiş de eşitliğe doğru bir özgür irade ise.  

Doğa Çakar / İzmir Tevfik Fikret Özel Lisesi / İzmir / DüşünYaz 8, Türkiye 2.si

Final Yarışması Yazısı

“Fikrin duyguya göre önceliğinin çok basit bir nedeni var: Sevmek için, istediği kadar belirsiz olsun, istediği kadar karışık olsun, sevilen şeyin bir fikrine sahip olmak gerekir. İstemek için de istediği kadar karışık, istediği kadar belirsiz olsun, istenen şeyin bir fikrine sahip olmak gerekir. "Ne hisset­tiğimi bilmiyorum" dendiğinde bile, istediği kadar karışık olsun, nesnenin bir temsili vardır. Ne kadar belirsiz olursa olsun... De­mek ki fikrin duyguya göre hem kronolojik, hem de mantıksal bir önceliği vardır. Yani temsili düşünme tarzlarının temsili olma­yan düşünme tarzlarına önceliği.”

Gilles Deleuze, Spinoza Üzerine Onbir Ders, Kabalcı Yay

İÇSEL FARK EKSENİNDE DUYGU VE FİKRİN FARKLILAŞTIRILMASI 

Fenomenlerin algılanış biçimi ve yöntemi felsefenin özellikle 19 ve 20. yüzyıllardan itibaren en çok tartışılan konularından biridir. Özellikle Merleau Ponty ve Bergson gibi Fransız filozofların açtığı yeni tartışma alanlarıyla iyice derinleşen bir konu olmuştur. Bu yazıda da öncelikle herhangi iki kavram arasındaki farkı yaratmanın olası yöntemleri gösterilecek sonrasında Bergson'ın "doğa farkı" anlatısı yardımıyla fikir ve duygu kavramlarında birinin diğerine göre önceliği olup olamayacağı tartışılacaktır. Deleuze, alıntıda ortaya konan tezinde fikrin duyguya göre önceliği olduğunu savunmaktadır. Öncelikle bu sav değerlendirilecek fakat sonrasında Bergson perspektifinden fikir ve duygu kavramları kendi içsel farkı içinde kavranmaya çalışılarak Deleuze'ün tezi ile angaje olunacaktır. Bu angajman sonucunda yöntemsel farklılıklar sayesinde duygu ve fikir olgularını farklılaştırma eylemini derinselleştirmek amaçlanmaktadır. 

Felsefe tarihi neredeyse 19. yüzyıla ulaşana kadar iki kavram arasındaki farkı; birinin diğerine olan üstünlüğü, önceliği yani kısacası hiyerarşisi üzerinden tanımlar diyebiliriz. Örneğin Hegel köle-efendi diyalektiğini oluştururken efendiyi köle üzerinden anlama ve aradaki farkı birini diğeri bağlamında düşünerek çizmekteydi. Fakat Spinoza ise beden ve ruh tartışmalarına yaklaşımından çıkarılabileceği üzere iki kavramın çoğunlukla paralelliğinden söz eder. Beden ve ruhun birbirine üstünlükleri değil paralellikleri olduğunu söyler. Bergson ise yöntemsel olarak bir fark çizer. Bergson'a göre içsel farkı bir kavramı diğerine eklemleyerek tanımlamak yanlıştır. Bergson bu tezini ortaya koyarken şeylerin varlığının ancak doğa farkıyla anlaşılabileceğini ispatlama amacı taşıyordu. Örneğin varlık ve yokluk kavramları biri diğerinin "négation"u (olumsuzu) olarak değil içsel farkları göz önüne alınarak farklılaştırılmalıydı. Deleuze, fikir ve duygu olgularını farklılaştırırken birini diğerinin önüne koyarak yöntemsel olarak Bergson'dan ayrılmaktadır. 

Deleuze'ün tezini özetlemek gerekirse duyguların ancak fikirler oluştuğu sürece var olabileceği söylenebilir. Alıntıda ortaya konduğu üzere sevgi, istek gibi duyguların oluşması sevgi veya istek duygusunu ortaya çıkaracak nesnenin üzerinde oluşan fikre bağlıdır. Bu bağlamda bireyin bir fenomene karşı oluşturacağı duygu o fenomenin zihinde yarattığı fikir sonrasında oluşturulabilir. Peki duygu ve fikir kavramlarının içsel farkları neler olabilir? Deleuze, Bergson üzerine yaptığı bir değerlendirmede, felsefenin şeylerle doğrudan bir ilişkisi olabilmesini şeyin kendisi olduğu haliyle, kendisi olmayan her şeyden farkı içinde(içsel fark) içinde kavramak şartına bağlar. 

Fikir, fransızca anlamıyla "idée" etimolojik olarak latince kökenli "idea" sözcüğünden gelmektedir. Bu sözcüğü incelediğimizde bu metin bağlamında kalan "görünür biçim, görünüş(aspect)" anlamına geldiğini söyleyebiliriz. Sözcüğün anlamını irdelediğimizdeyse fikir sözcüğünün bir varlığın veya şeyin zihindeki temsil olduğu sonucuna ulaşırız. Bu noktada insan zihinini analiz etmek gerekir. İnsan zihni, nesneleri parçalara ayırarak algılar. Örneğin zamanı bir bütün olarak değil çizgisel olduğu kabulü ile geçmiş, şimdi ve gelecek gibi bölerek çözümler. Bergson zekânın kavradığı şeyi durdurduğunu ve bu şekilde çözümlediğini söyler. Fikir içsel olarak zekânın çözümlemesidir. Bir analoji kurmak gerekirse Bergson, zamanın temsilini aralıklara bölmenin zamanı yalnızca matematikleştirdiğini iddia eder. Deleuze ise "... fikrin duyguya göre hem kronolojik, hem de mantıksal bir önceliği vardır." ifadesini kullanırken fikrin içsel olarak zekânın algıladığı bir ürün olması dolayısıyla mantıksal olarak öncelenebileceğini iddia eder, aynı Bergson'ın zamanın zihinsel olarak zekâ yardımıyla algılanmasının onu matematikleştirdiğini iddia ettiği gibi. 

Bergson bilince özgü olan heterojen zamana ulaşmak için yöntemsel olarak zekânın karşısına sezgiyi koyar. Sezgiyi bir hissetme anlamından ziyade felsefi olarak bir fark yöntemi şeklinde kullanır. Bu yazıda da duygu ve fikir olguları arasındaki fark, sezgisel bir yaklaşımla çizilecektir. Önceki paragrafta belirttiğim üzere fikir zihinde oluşan imgedir. Bu imge arzu, istek, vb. duyguları açığa çıkartır. Sezgi deneyime ilişkin doğrudan farkı ortaya koymak için kullanılmalıdır. Fakat altını çizmek gerekir ki Bergson deneyim derken Kant'ın yaklaşımından farklı bir yaklaşıma sahiptir. Deneyim, yaşamsal hareketteki saf eğilimleri çözümlemek içindir. Fark da tam olarak bu eğilimlerin çözümlenmesi sayesinde düşünülebilir. Ulus Baker çok bilinen "Her şeyi anlamak zorunda değilsiniz, anlamak yalnızca dünyayla ilişkimizin bir düzeyinden ibaret..." sözünü ettiği seminerinde örneklerin de ancak günlük hayattan verilebileceğini söyler. Emre Şan yaşam üzerine vermiş olduğu bir seminerde Bergson'ın felsefesinden bahsederken Bergson'ın da şeylerle dışsal bir ilişkiye girmenin olguları kendilerine büyük gelecek kavramlar kullanmakla sonuçlanacağını ifade ettiğini söyler ve Bergson felsefenin bu kavramların betimlediği bir dünya yaratmakla yaşamın kendisini ıskalayacağını savlar. Bu sebeple yazıyı nesnel bir eksene oturtabilmek adına "saf eğilimler"i açıklarken gündelik hayatın örneklerini kullanacağız. Örneğin sosyal bir varlık olarak insanın sahip olmayı arzulayacağı şeylerden biri sosyal ilişkilerdir. Bu ilişkileri edinmeye karşı duyduğu eğilim(yönelme), eğilimin kaynağı belli olsun veya olmasın, ilişki kurduğu insanların ve ilişki kurma olgusunun fikri sonucunda ortaya çıkmış duyguların bir çıktısıdır. 

Bazı tezleri bakımından Kant ve Bergson'ın bu yazıda bir diğerinin tezini desteklemek için kullanabileceği pek mümkün görülmeyebilir. Ancak Kant, düşünceyi görüş olarak gören düşünme biçimininin yerine düşünceyi bir eylem olarak ortaya koyar. İnsanı harekete geçiren, eylemleye muktedir kılan bir nesneye veya bir olguya karşı duyduğu eğilimlerdir. Önceki paragrafta gösterildiği üzere eğilimlerse Deleuze'ün kurduğu hiyerarşiye göre önce o nesneden edinilen fikirler ve sonrasında oluşan duygular sayesinde vardır.  

Bu yazıda temel olarak anlatılmak istenen konu herhangi iki olgunun arasındaki farkı anlamlandırırken farklı yöntemler kullanmanın sorulan soruyu ve problemi derinleştirebileceğidir. Deleuze'den yapılan alıntıda ortaya konan soru aslında fikir olgusunun duygu olgusunun önünden gelip gelmediğidir. Bu noktadan hareketle Deleuze'ün duygu ve fikir olgularını birini diğerinin önüne koyan yaklaşımının karşısında Bergson'ın içsel fark argümanı sunulmuştur. Bu sayede temelde sorgulanan düşünceye daha derin bir perspektifle yaklaşılmıştır. Son olarak Kant'ın düşünceye getirdiği yeni yaklaşım sayesinde sezgiyi mümkün kılan saf eğilimin kaynağı anlaşılmaya çalışılmıştır. Düşünmek varlığı konu alıyorsa içsel farkı yani yaşamın kendisini düşünmektir. 

                                               

İkinci Adım Yazısı

"Zamanı anlamlı kılan şey Aynının sonsuz tekerrürü değil, değişim olasılığıdır. Her şey ya ilerleme ya da çökme anlamına gelen bir süreç teşkil eder." Byung-Chul Han, Zamanın Kokusu, Sayfa 24 - Metis Yayınları, 2020

Hafıza ve Hatırlama Eylemi Bağlamında Zamanın Anlamlandırılması 

Zaman kavramı yüz yıllardır tartışılagelinen bir olgu olmasına karşın, alana Einstein'ın görelilik teorisi dahil olduğundan beri daha kompleks bir hale gelmiştir. Bu yazıda, öncelikle zamanın objektif olup olmadığının değerlendirmesi yapılacak sonrasında değişim kavramına genel bir perspektif sunmak amacıyla Herakleitos ve Parmenides'in savları karşılaştırmalı olarak sunulacaktır. İlerleme ve çökme kavramları ise bellek, benlik ve unutma kavramlarıyla ilişki kurularak incelenecektir. Bu noktada altını çizmek gerekir ki ilerleme ve çökme kavramları Byung Chul-Han'ın ifade ettiği anlam bükülerek metne dahil edilecektir yani yeniden inşa edilecektir. O halde yazıya edebi bir giriş yapmak yerinde olacaktır: Her sabah aynı güne aynı varlık olarak uyanıyor olsaydık, zaman anlam edinebilir miydi? 

Zaman kavramı çoğunlukla fizik ve felsefenin kesiştiği ve fizik disiplininin mekanı da dahil ederek bu bağlamda uzayzamanın soyut olan boyutu gibi bir tanıma ulaştırken felsefe, bu kavrama ilişkin karşıt görüşler içermektedir. Giriş bölümünde de işaret ettiğim üzere Einstein'ın görelilik teorisi sonucunda zamanın objektif olmadığı bilim çevrelerince kabul edilmeye başlandı. Bu teorinin kapsamı bu yazının içeriğine doğrudan dahil olmayacak olsa dahi argümanlarımı zamanın çizgisel olmadığı ve nesnel bir konsept olmadığı kabulü üzerine inşa edeceğim. Zaman kavramını felsefi boyutlarıyla ele almak gerekirse öncelikle Antik Yunan filozoflarından Aristotales'e başvurabiliriz. Aristotales'in zaman anlatısı, değişim kavramından bağımsız değerlendirilemeyeceğinden yazının ilerleyen bölümlerinde bu kavram(değişim) üzerine gerçekleştirilecek refleksiyonlara da angaje edilecektir. Her şeyden önce zamanı anlayabilmek için zaman ve şimdiki an("nun") arasındaki bağlantıya bakmak gerektiğini söyler. Şimdiki an, geçmişi ve geleceği ayırmaktadır ve onun zaman hakkındaki görüşleri "an"ı temel alarak oluşturulmuştur. Aristotales'e göre insan değişimin farkında olmaksızın zamanın da farkında olamaz. Bu noktada, değişim kavramının ne olduğunu mercek altına almadan önce altını çizmek gerekir ki çağdaş bir filozof olan Byung-Chul Han ile Antik Yunan filozofu Aristotales'in zaman üzerine ortaya koymuş oldukları düşünceler birbirine oldukça benzemektedir. Bu durum felsefenin tarihsel bir birikim süreci olduğunu gösterdiği gibi çağdaş felsefenin işlevlerini de sorgulamaya açmaktadır ki bu tartışma alanı bu metnin bağlamının dışındadır. 

"Aynı nehirde iki kez yıkanılmaz!" sözüyle tanınan bir diğer Antik Yunan filozofu Herkakleitos değişimin kaçınılmaz ve sürekli olduğunu iddia etmiştir. Ek olarak nehirin akışının bile değişebildiği gibi nehre giren varlıklar da farklılaşırlar. Parmenides ise evrende bir değişim olmadığını, varlığın parçalı değil bir bütün olarak var olduğunu söyler. Parantez açmak gerekirse Parmenides'in görüşleri ilerlemeci düşünürler tarafından çoğu zaman eleştirilir. Bunun yanında Herakleitos'un nehir argümanına karşın her şeyin değiştiği fikrinin kendisinin de değişmemesi gerektiği çelişkisiyle yapılan eleştiriler de mevcuttur. Parmenides ve Herakleitos arasındaki diyalektik ilişki, değişim kavramına felsefe tarihinden bir örnekleme yapmak için oldukça verimlidir. Fakat bu yazıda amaç bellek ve benlik problemlerini de tartışmaya dahil etmek olduğundan bu ilişki üzerinde derinlemesine durulmayacaktır. 

Kant'tan itibaren "deux ex machina" geleneğinin son bulması yani Antik Yunan trajedilerinde olduğu gibi girilen çıkmazların mitolojik bir tanrı aracılığıyla çözülmesinin son bulması, düşünme eylemini insandan yola çıkarak tanrıya ulaşma şeklinde gerçekleştirilmesiyle sonuçlanır. Bu vesileyle gerçekliğin birliği bozulur, zarar görür. Çünkü insandan yola çıkıyor olmak, kusursuz bir şekilde verili kozmostan yola çıkmanın aksine gerçekliğin birliğini bozar. İnsan, Tanrı'nın aksine bir uzayzamanda yer alır. Bu sebeple düşünme eylemi zamandan bağımsız gerçekleştirilemez. Evreni ve beraberinde getirdiği zaman gibi kavramları anlamlandırma sürecinde insandan yola çıkıyorsak insanın sonlu olan varoluşundaki değişim süreçlerini göz ardı edemeyiz. 

Aynının sonsuz tekerrürü statik bir durumdur. Fakat hafıza(bellek) Byung Chul Han'ın Psikopolitika kitabının "Unutmak" isimli bölümünde ifade ettiği üzere farklı zaman dilimlerinin birbirleri içine geçtiği ve birbirini etkilediği dinamik, canlı bir süreçtir. Bu noktada bu yazının temel argümanına ulaşıyoruz: Hatırlama eyleminin yani aslında unutmamanın kendinde içerdiği değişimin zamana anlam yükleyen sürecin ta kendisi olması. Bu argümanı bir adım ileriye taşımak yine Byung Chul Han'ın teziyle mümkün olacaktır. Ona göre tek bir geçmiş yoktur. Aynı biçimde kalan ve yinelenen bir geçmişin varlığını reddeder. Kant insanların "unique" yani biricik olduklarını iddia ediyordu. Onun felsefesinde kişilerin özgürlük ve rasyonel faillik(gerçekleştiren) kapasitesi ölçülemez bir değere sahiptir. Hafızada yer alan ve benliği inşa eden eylemler bu rasyonel failin gerçekleştirmiş olduklarıdır ve onda gerçekleşen değişimlerdir. Benliğin oluşumu biriciktir. 

Peki zamanı insandan yola çıkarak anlamlandırıyorsak, süreç ilerleme veya çökme niteliğini nasıl kazanır? Bu problemi felsefenin meşhur paradokslarından birine referans vererek çözümlemeye çalışalım: Theseus'un Gemisi. Paradoksu kısaca özetlemek gerekirse Atina'ya demirlenmiş bu gemi hatıra olarak uzun süre saklanır. Zaman içinde geminin tahtaları çürür, gemi zarar görür ve bu süreç içerisinde parçalar eskidikçe değiştirilir. Ve sonuç olarak bir gün geminin değiştirilmemiş hiçbir parçası kalmaz. Hafıza ile bağlantısını kurmak gerekirse, insan belleğindeki tüm anıları silinse yahut değiştirilse dahi aynı 'persona' olabilir mi? Theseus'un gemisi dışarıdan aynı görüntüye sahiptir veya örneğin Eternal Sunshine of The Spotless Mind filminde Clementine karakteri hafızasını sildirmiş olsa dahi hala aynı 'maske' içerisindedir. John Locke belleği kimliğin temeli ve kişinin istikrarı olarak kabul eder. Bu bağlamda ulaşmak istediğim nokta Herakleitos'un da iddia ettiği üzere değişimin içkin olarak varoluşun bir parçası olduğu ve bazı değişimlerin örneğin hafızanın silinmesi veya unutmak eylemlerinin yarattığı değişimlerin bir çökmeye sebep olabileceğidir. Çünkü argümanımın ilk adımına dönmek gerekirse hafıza değişimi mümkün kılan dinamikliğin yani geçmişin sürekli olarak yeniden inşa edilmesinin şartıdır. 

Yazıyı sonlandırırken genel bir çerçeve sunmak ve anlatılmak istenen konuyu vurgulamak gerekirse, ilk olarak zaman kavramını mekana bağlı ve mekanın varlığı içerisinde akışını gerçekleştirebilen bir şey olarak tanımladık. Fakat bu zamanı anlamlandırmak için yeterli olmadı. Zamanı anlamlandırmak için ikinci adımda bir öznenin gerekliğiliğine ve ondan yola çıkarak zamanı anlayabileceğimiz iddiasına ulaştık. Bu sebeple özne olmaksızın zaman kavramı anlamlandırılamaz. Luc Ferry, Kant'ı okurken kaos içerisindeki fenomenlerin birbirine nasıl bağlanacağı sorgulamasına girişir. Kant felsefesini oluştururken bu problematiğe sentezleme fikriyle cevap bulmuştur. Aydınlanma sonrasında evreni insanı referans alarak yorumladığımız için mükemmel olan kozmosun yerini kaos alır. Bu bağlamda Kant'ın sentezleme metodu bu yazıda da yöntem olarak kullanılmış ve zaman kavramını anlamlandırma süreci insanın değişimi ve hafıza kavramlarının sentezlenmesi aracılığıyla kurgulanmıştır. Emre Şan fenomenoloji üzerine verdiği seminerlerden birinde bu durumu şu örnekle açıklar: Formel mantık kavramları bir araya getirirken fizik ise fenomenleri ve olayları bir araya getirecektir ve sentez geçerli olacaktır. İşlenen konu zaman olduğunda fizik ve felsefe bir kesişim içerisinde ele alınmıştır. Son olarak, ilerleme ve çökme süreçleri toplumsal olgular olarak elbette değerlendirilebilirdi. Fakat alıntıda verilen anlamını bükmeye çalışarak insan hafızanın uğrayacağı değişimin ilerleme veya çökme niteliği taşıyıp taşıyamayacağı tartışıldı. Bu sayede değişimin ileri yönlü olabileceği gibi gerileme de olabileceği ve benliğe zarar verebileceğine işaret edildi. Hafızanın kendini sürekli olarak yeniden inşası ilerleme olabilecekken hafızanın zarara uğruyor olması potansiyel bir çökme olarak değerlendirilse dahi bir değişim olarak kabul edildi. 

Burada ulaştığımız nokta aydınlanma sonrası var olan modern çağın zamanı tanımlayışımızı değiştirdiği gibi zamanı anlamlandıran şey konumuna diğer tüm etkenler bir kenara temelde insanı getirmesidir. Bu noktadan hareketle insanın biricikliğini mümkün kılan hafıza olgusu ve eyleyen özne olarak insanın hatırlama eyleminin içkin olarak sahip olduğu değişim olgusu sayesinde zamanı anlamlandırma süreci mümkün kılınmaktadır.

                                    

Birinci Adım Yazısı

“Eşitlik bir fikir değildir; bir pratiktir. Diğer insanlara ya da diğer hayvanlara nesne muamelesi yapmadığımızda onu pratiğe dökmüş oluruz. Birinin başından geçenler hepimizi bağladığı için ona, “Bir derdin mi var? Anlatmak ister misin?” diye sorduğumuzda bunu pratiğe dökeriz.” Carol J. Adams, Etin Cinsel Politikası,  Sayfa 20

Eşit Bir Yaşamı Mümkün Kılmak İçin Dostluk Kavramı 

Eşitlik, yüzyıllardır birçok farklı bağlamda tartışılagelinmesinin yanında günümüzde özellikle sosyal ve hukuki haklar ve politikaya izdüşümleri bağlamında tartışılmaya devam edilen bir kavramdır. Bu yazıda öncelikle eşitlik kavramı, kendisiyle sıklıkla beraber kullanılan özgürlük ve kardeşlik sözcükleriyle ilişkisi içerisinde incelenecektir. Ayrıca Hannah Arendt'in "İnsanlık Durumu" isimli çalışmasında işaret ettiği "vita activa" terimi çerçevesinde bireyin ve toplumun neliği incelenecektir. Buradan yola çıkarak "ben"in oluşum sürecinde "öteki"nin etkileri ve "ben"in "öteki" ile eşitliğini pratikte kazanma sürecinin dostluk-yoldaşlık olmaksızın gerçekleşemeyeceği ileri sürülecektir. Altını çizmek gerekir ki bu yazı, problematiği insanlık bağlamında ele alacak fakat türcü bir bakış açısından kaçınılacak ve konunun insanlık bağlamı dışında tezahürlerine odaklanılacaktır.

Özgürlük, eşitlik, kardeşlik... Bu üç sözcüğün oluşturduğu "Liberté, égalité, fraternité" özdeyişi dayanışma(solidarité) konseptini kamusal olarak göstermeyi çoğu zaman başarabilen fransız toplumunun temel dayanağını oluşturur. Fakat elbette fransa toplumunun politik farkındalığı bu yazının bağlamının dışında kaldığından bu özdeyiş yalnızca bu üç kavramın birbiriyle olan ilişkisini ele almak amacıyla kullanılacaktır. İlk olarak belirtmek gerekir ki, eşitliğe erişmek aynı zamanda özgürlüğe erişmek demektir. Eşitlik ve hak kazanım mücadelelerinin temel amacı çoğu zaman "ben"de olmayan ve "ben"den "üstün" olanda bulunan özgürlüğe erişebilmektir. İktidarda olan, özgürlüğü elinde tutandır. Toplumsal cinsiyet eşitliği perspektifiyle bakarsak, iktidar ataerkiyken konu türlerin eşitliğine geldiğinde iktidar insanlık olabilir. 

Arendt, insalık durumunun siyasetle ilişkili olmasının sebebinin her türlü siyasi hayatın şartını çoğulluğun oluşturmasında olduğu söyler. Bu ifadeyi Latince yaşamak anlamına gelen "inter homines esse" ve ölmek anlamına gelen "inter homines desiner" cümleleriyle örneklendirerek açıklar. Yani "vita(hayat)"yı insanlar arasında olmak olarak tanımlamış olur Romalılar. Birey ancak toplum içerisinde kendini var edebilir. İnsanlar; verili bir dünyaya, atanmış kimlikleri ile bırakılmışlardır. Fakat bu yazı, verili olanın temele alınmasını kabul etmeyen bir noktadan, günümüzün akışkanlığı ve evrenin her an dönüştüğü düşüncesiyle insanın, bireyin kendisini bu akışkanlık içinde nasıl başkasıyla beraber veya karşıt olarak inşa edeceğini açıklamayı amaçlamaktadır. "Ben" kendini öteki ile ilişkisi olmaksınız var edemez veya Butler'ın söyleminde bu fikir şöyle yankı bulur: "Bir düzeyde "sen"i kaybettiğimi düşünürken beklenmedik bir şekilde "ben"im de kaybolduğumu keşfederim." Bu durum aklımıza diyalektik kavramını getirir. Canlı olan her şey, her varlık çok sayıda diyalektik ilişkilenmenin bir çıktısıdır. Birey ondan olmayanla arasındaki çatışma sonucu bir benlik inşa eder. Varlığını toplum içerisinde kurguladığını kanıtlamaya çalıştığımız birey, kendi bireyselliğine kapandığı takdirde eşitlik fikri pratik olarak mümkün değildir. Butler'ın da işaret ettiği üzere "ben" her zaman "kalabalıktır"(crowd). Ve bu kalabalık, önceki paragrafta "kardeşlik" sözcüğünün karşılığı olarak "ben"in eşitliğini pratik olarak sağlamasının tek koşuludur. 

"Birinin başından geçenler hepimizi bağladığı için..." derken Adams, insanlığın bir diğerinin de çıkarını düşünmek zorunda olduğunu; bunu düşünmeksizin herkesin çıkarının sağlanamayacağını mı iddia etmiştir? Bu savı bir adım ileri götürmeliyiz. Evrende her şey, her var oluş biçimi birbirini etkiler. Bu tez, Haraway'in vermiş olduğu bir örnekle somut bir zeminde tartışılabilir: Haraway'in anlatısına göre menopoz hormon terapisinde kullanılan konjüge östrojen, hamile kısrakların çok kötü koşullarında toplanan idrarından elde edilmekteydi. İnsan sağlığı için önemli olduğu düşünülen bir maddeyi elde etmek için türcü bir perspektifle hayvanlar araçsallaştırılabilir miydi? Bu tekil örnek dahi birçok farklı grubun(kadın sağlığı üzerine çalışanlar, laborantlar veya hayvan üreticileri ve hayvan hakları aktivistleri, vb.) birbiriyle ilişkisini ve birbirlerine karşı sorumlu olduklarını ispatlar niteliktedir. Dünyadaki her varlık diğeriyle olan ilişkisi sayesinde var olma imkanına erişir ve bu ilişkilenmeler var oluşları üzerinde etki bırakır. İşte tam bu noktada konunun eşitlik ile bağlantısını kurmak gerekir. Bugün eşitlik niçin benden farklı olanı tanımaksızın ve ilk bakışta doğrudan bir çıkar ilişkisi kurulamayacak olsa dahi benden olmayanla yoldaşlık kurmaksızın pratik bir şekilde kendini gerçekleştiremez? 

Eşitsizlik farklı toplumlarda ve farklı kültürlerde bambaşka görünümlere ve süreçlere sahip olabilir.  Fakat özünde, iktidarda olan ve olmayan arasında açıkça görülen, Hegel'in deyimiyle köle-efendi ilişkisinde yansımasını görebileceğimiz bir olgudur. Fakat her şeyden önce iktidarda olan yani gücü elinde bulunduran tarafından yaratılan ve daha da önemlisi performe edilmeye devam edilen ve karşı çıkış olmaksızın pratikte sonu gelmeyecek bir oluştur. "Ben"i var eden ve benimle doğrudan ilişkisi olmadığını düşündüğüm "öteki", "ben"i var ettiği gibi "ben"in iktidar karşısında eşitliğini kazanmasını da sağlar. Protestanlık; "Çok fazla uyuma.", "Çok çalış." gibi öğütlere dayalı bir inanç sistemidir. Bu gibi öğütler günün sonunda insanları agresifleştirmesi ve yalnızlaştırması bir yana üretimi arttıran ve tüketimi teşvik eden söylemlerle kapitalizmi beslemektedir. Protestan inanç sisteminde insanlar dünyaya bir "calling" ile yani ödevlendirilmiş şekilde geliyorlar ve yeterince çalışmıyorsanız bu "calling"e uymuyorsunuz demektir ve bu en büyük günahlardan biridir. Fakat asıl önemli nokta ise yalnızca seçilmiş olanların Tanrı'nın yanına gidebilecek olması fakat kimsenin seçilmiş olup olmadığını bilmemesidir. Herkes seçilmiş olduğunu inanarak bir diğerinden çok çalışarak Tanrı'nın gözüne girmeye çalışır. Bu durumun yarattığı rekabet duygusu ise bireyselliği gittikçe keskinleştirerek cemaatleşmeyi ve bireyler arasında kurulabilecek potansiyel dostluk(başka bir ifade biçimiyle yoldaşlık) ilişkisini engellemektedir. Fakat bireyler arasındaki eşitlik, özellikle de gücü elinde bulunduranla eşit olmak ancak ve ancak kurulacak dotlukların otoriteyi kırabileceğini fark ettikten sonra sağlanabilir. Örnek vermek gerekirse, Türkiye'de feminist hareket LGBTİQ+ hareketinden kendini soyutlayarak güçlenemeyeceğini fark ettiğinden beri çok daha yüksek sesle hak savunucuğuna devam edebilmektedir. Yahut sınıfsal hareketler kendini diğer dezavantajlı grupların hareketlerinden bağımsız olarak düşünerek büyük kazanımlar elde edemezler. Otoriteler ise kurulma potansiyeli bulunan bu dostluk ilişkilerinin kendileri karşısında ne kadar büyük bir tehlike arz ettiğinin farkında olarak, bu grupları birbirlerinden yalıtılmış bireyler ve küçük birimlere bölerek yani bireyselliği güçlendirerek bu tehlikeyi ortadan kaldırmaya çalışmaktadır. Gücü elinde tutanla eşitliği sağlayabilmek için işte bu yüzden "ben"i oluşturan "öteki" ile dayanışmak gereklidir. Eşitliği pratikte mümkün kılacak olan, eşit olma talebi bulunan bireylerin ve grupların dost olabileceklerini fark etmeleridir. Bu sayede hem birbirlerinin mücadelelerine destek olacak hem de gücü elinde bulunduran otoritenin gücünü kırarak kendileri için çok daha eşit bir yaşam çizeceklerdir.  

Çınar Taşkın Karataş / ODTÜ geliştirme Vakfı Koleji / Ankara / DüşünYaz 8, Türkiye 3.sü

Final Yarışması Yazısı

Emperyalistler her tür tekniğin anlamının doğa hâkimiyeti olduğunu öğretiyor. Ama eğitimin anlamının çocukların yetişkinler tarafından hâkimiyet altına alınması olduğunu belirten kamçılı bir eğitmene kim kulak asmak ister? Eğitim öncelikle nesiller arası ilişkinin gerektirdiği düzen değil midir yoksa? Ve bu şayet böyleyse ve ille hâkimiyetten söz edilmek isteniyorsa, söz konusu olan çocukların değil de, o ilişkinin hakimiyeti olmamalı mıdır? Teknik için de aynı şey geçerlidir: Doğanın hakimiyeti değil, doğa ile insanlık arasındaki ilişkinin hâkimiyeti. İnsanların tür olarak binyıllardır kendi evrimlerinin sonuna ulaştıkları doğrudur; ama tür olarak insanlık daha yeni başlamıştır.

(Walter Benjamin, Einbahnstrasse, in Gesammelte Werke, aktaran Agamben, Açıklık, YKY)

İnsanın doğa ile kurduğu bu bağlantısallık, insanın zamanın üstünde kurduğu hakimiyeti arttırarak özneyi insansılıktan kurtararak insan olma yolunda emin adımlarla ilerlemesine vesile olmuştur. Elimizde tutamadığımız saniyeler, dakikalar, günler, haftalar, aylar ve yıllar... Üst üste koysan koyamazsın, yan yana dizsen dizemezsin. Öyle garip bir şeydir zaman. Zamanı evrenimizin veya evren sandığımız bu oluşumun içerisine yapısal olarak yediren bu güç nedir? Tarih perdesinde kimisi dedi ben, kimisi dedi tanrı ve tekrar kimisi dedi ben ve tekrar tekrar... Belki de ikisi de çok farklı değildi. Aynı şeyi kastetmedikleri aşikardı, evet. Yine de bir yerde kesişmek zorundaydı bu iki birbirine benzemez benlik: varlık ve “daha bir varlık”. Oyunun kuralını ikisi de belirlemiyordu neticede. Zamanın akıp geçtiği topraklarda veya yıldız tozlarında gizliydi bu oyunun kuralları. Her gün bir yenisine ve bir başkasına uyanıyordu tanrı ve insan. Peki bu zamanı başlatan nasıl tanrı veya varlığın evrendeki bir toz tanesinden küçük tezahürü olabiliyor? Herhangi bir şeyin başlangıcının olduğunu varsayan insan elindeki o başlamış olan her şeyi teker teker kaybetti. Bilakis zaman bu kayıpları akış içerisinde getirdi insanlara ve daha nicesine. Bir havai fişek kadar parlak ve yadsınamaz ama bir o kadar da bulutları karıştırdı. Yine de o bulutlardan birkaçı anladı zamanın kudretini ve sırtını ne olduğu belirsiz ve türetilmiş zamansal oyunlara kaptırmak yerine oyun kurucusunun kendisine yasladı. Böylelikle insanlık tür olarak yeniden başladı çünkü modern insanın “ateşi” de zamanla kurduğu ilişki ve hatta bu ilişkiden öğrendikleriyle zamanın işine yani doğa ile olan ilişkisine karışmasıyla keşfedilmiş oldu.

“İnsanlar Tanrı'ya inandıklarını sanırken aslında papazlara ya da despotlara boyun eğerler.” Althusser bu söz ile insan türünün zamanla kurduğu ilişkinin çarpıtılarak ne hale geldiğine ve toplumun Zaman ile kurduğu bağlantısallığın homojen olmadığına dikkat çeker. Homojen bir toplum yaratabilmek neredeyse imkansızdır ve hatta belki de zaman perdesinin ardında bir yerde ya burada ya geçmişin tozlu sayfalarında ya da geleceğin kuytu köşelerinde saklanmaktadır bu yaratım. Haliyle böyle bir yapıya erişmeyi de istemeyen bencil ve tanrısal tavırlı insanlar anladıkları veya buldukları “modern ateşi” diğer insanlarla paylaşmayarak sınıflı bir toplum yapısına sebebiyet vermiştir. Bunun sonucu oluşan yapay rekabet aslında zamanın doğa üzerine yansımasıyla yaratmaya çalıştığı sanat eserinin suni bir denemesidir. İnsan kendini bu noktada zaman gibi hissetmekte veya öyle olduğunu varsaymaktadır. Bu da zaman dediğimiz şeyin içini sızlatabilecek bir hakaretten başka bir şey değildir. Üstelik bu hakaretin suçu sadece “modern ateş” ile oynayan insanların kibrinde sınırlanmamıştır. Homojen olmayan bir toplum yapısına rağmen zamanın homojenliği bu bağlamda bizi toplu bir sorgu ve yargı durumuna çekmiştir.

“Teknoloji, jestlerle birlikte insanların dakikleşmesine, kesinleşmesine ve hunharlaşmasına yol açıyor, insan hareketlerini her türlü duraksamadan, düşüncelilikten ve edepten arındırıyor.” Minima moralia’nın en güzel söylemlerinden biri olan bu kesit, modern insanın belirli yapılar ve örgütler aracılığıyla maruz kaldığı bir uyuşturucu olan teknolojiyi yermektedir. Teknoloji modern hayatın yegâne dini haline getirilmiş ve bu hale gelmesinde de bir önceki dönemin dini yani bilim bu işe alet edilmiştir. Her türlü duraksamadan ve düşünceden arınan insan haliyle zamanın kendisine yabancılaşır. Ne için, kim için veya HANGİ ZAMAN için yaşadığını unutur. Kendi varlığını unutmaya ve insanları nihilistik düzeyde zehirleyebilecek olan bu güç Adorno’nun “Kültür Endüstrisi” dediği kavramı ile de örtüşmektedir. Kültür gibi ağırbaşlı bir kavramın bile metalaştırılabileceği düşüncesi ancak dini, bilimi ve teknolojiyi kendi halkına (türüne) bir afyon gibi pazarlamış olan Emperyal düzenin aklından geçerdi. Kültürün pazarlanmasının heterojen bir toplumda yarattığı homojen olma isteği yapay bir dürtü gibi algılanabilir. Bu dürtü modern insanın fıtratına doğduğu andan itibaren maruz kaldığı devletin ideolojik aygıtlarıyla zerk ettiriliyor. Bu homojen olma isteği zamanın doğa üzerine tezahüründeki heterojen işleyişe ters düşer. Bu durum zamanın kendisini açıkça göstermemesine ve algılarımızın zamansallığın bağlantısı içerisindeki doğallıkta işleyememesine neden olmaktadır. 

DİA’lar Walter Benjamin’in sözünde bahsettiği nesiller arası ilişkinin önemini insanların kavram çemberlerinden çıkarmaya çalışan aygıtlardan ibarettir aslında. Sadece ideolojik aygıtlarla kalmaz bunları bir fiil uygulamaya koyar. Halihazırda sistemin dişlisi olmuş kendisini aydınlanmış zanneden modern insan ise gerçek “modern ateş” ile temas edemiyor oluşunun kendi varlığına verdiği sıkıntıyla bu fiili uygulamaları otoriter bir tavırla ortaya koyar. Bu ortaya koyma isteği yine yapay bir yaratımdan ibarettir. Bu yapay yaratım da bu varlığın kontrol etme sancısından yararlanarak giderek daha da büyür ve modern insanın başta kendisine ve sistem içerisindeki yan dişlilere uyguladığı bir zulüm haline dönüşür. Bu zulüm toplumun her yerinde eşit olmasa bile yine insan olmanın fıtratını yeniden tasarlayan bu örgütlenme hali yüzünden sanki homojen bir propaganda ile insan olma durumunun kötü ve sancılı olduğuna dair bir inanç ortaya atar. Bu inanç zaten birbirimize çektirdiğimiz acıların mühürlenmesine ve meşrulaştırılmasına kadar gidebilir.

“Başka hiçbir ideolojik devlet aygıtı, yıllar boyunca haftanın 5-6 günü 8'er saat, kapitalist toplumsal oluşumun çocuklarının tümünü, zorunlu olarak dinleyicisi yapamaz.” Okula çok sert bir bakış açısı geliştiren Althusser, Walter Benjamin’in sözünde eğitimin anlamından bahsettiği kısımla benzerlik taşımaktadır. İki söylem de okulun ve eğitimin aksayan ve çoğunluk tarafından yanlış anlaşılan bir tarafının olduğunu savunur. Zaten bu yanlış anlaşılmanın ortaya çıkışını da Adorno şu sözüyle desteklemektedir: “Yanlış anlamalar, iletişimsiz olanın iletişim aracıdır.” Böylesine kuvvetli bir ideolojik -aynı zamanda fiziksel- bir devlet aygıtı haline gelmiş olan okul ve çevresinde işlemesi için kurulan eğitim sistemi yanlış anlaşılmalar ile yürümektedir çünkü çoğu DİA’da da olduğu gibi çarklara yerleştirilmiş olan insanlar devletin onlara sunduğu uyuşturucular yüzünden durup düşünemezler. Bunun sonucunda ise düşünemeyen insanların iletişim kuramadığı bir yapılaşma ortaya çıkar. İletişim kuramayan insanların bilerek yapılaştırılması başlangıçta kulağa işlevsiz ve anlamsız geliyor olabilir ancak tam bu noktada “modern ateş”in korku saçan arzularına teslim olmuş örgütlerin bunu bile isteye yaptığını görüyoruz. Bu durum algıyı oyunsallaştırmak veya yapboz gibi değiştirip durmaktan başka bir eylem değildir. En nihayetinde kafa karışır ve iletişimsizlik iletişimin yeni kanalı hale gelir. Hatta hızını alamaz ve Emperyalizm, Kültürü pazarladığı gibi insanlar arasındaki iletişimsizliğin yeni iletişim aracı olmasını da aynı son model bir telefon gibi pazarlar. Çarpık bağlanmış iletişim kanalları insanlar arası sosyal ilişkilerin arap saçına dönmesine neden olduğu gibi yine en başta söz ettiğim zaman ile kurması gereken kudretli bağdan ve kendi anlamsallığını arayışından bireyi uzaklaştırır.

Peki ya gerçekten “Gördüğümüz gördüğümüz müdür?”. Yoksa bu bir “eğitim” değil midir?

Devletin bireyde idealize ettiği bir ihtiyaçtan söz etmeden geçemeyiz. Devlet toplumun heterojen olmasına karşın o homojen algıyı yaratabilmek adına bir daha kollarını sıvar ve zamana kafa tutar en cüretkâr haliyle. Her çocuk bu sisteme eksik doğmaktadır. Bunun aksi kaçınılmazdır. Devlet kendi örgüt ve kurumlarını besleyebilmek ve aynı anda bu çarkların işleyebilmesini sağlayabilmek adına ideolojik aygıtlarını insanlarda belirlediği ortak ihtiyaçların verileceği veya sözde bedava dağıtılacağı ortamlara stratejik bir biçimde yerleştirmektedir. Bu kurumsallaşmanın bireye zorunlu kılınması sonucunda birey okula başlar ve eğitim hayatına ara verir. Evlenir ve aşkına olan bağlılığını yitirir. İşe girer ve üretkenliğinden ödün vermesi gerekir ve tüketim canavarı olma yolunda bir asker gibi yetiştirilir. Din mevhumunun dayatılması ile de insan inanmaya olan inancını “medeniyet dediği tek dişi kalmış bir canavar”a kaptırır. Foucault’nun da bahsettiği gibi özne etrafında kurduğu ilişkileri ve bağlantıların canlılığını iktidarın dayatmalarıyla gri, bulanık denizlerin hırçın dalgalarına bırakır.

Tekrardan okulun ne olduğuna dair yanlış anlaşılmaları açığa çıkarmak istersek bu noktada yüzümüzü Michel Foucault’nun tarif ettiği “Panopticon” mimari tasarımının okul, hapishane, akıl hastanesi ve hatta günümüzde sokaklara nasıl uygulandığına bakmamız gerekir. Bu mimari tasarımın kurulu olduğu en temel ilke bireyin kendisini sürekli izleniyormuş gibi hissetmesini sağlamaktır ve böylelikle otoritenin topluluğu kontrol etmek için ayırdığı zaman ve bütçenin birazcık daha kısılmış olur. Bu tasarımda kullanılan açısal kontrol alanları, aynalı camlar, özel alanın ihlaline varan detaylı iç cephe camları ve dahası bu mimariyi başlı başına bir sihirbaz gösterisine çeviriyor. Sadece izlemek zorunda olduğunuz ve izlemediğiniz takdirde başınıza sizi rezil etmekten tutun türlü ruhani ve fiziksel işkencelere tabi bırakabilecek bir mimari tasarımdır bu. Sizi öldürmekten veya bu tarz kötü durumlara düşürmekten beter eder çünkü bu bir sürünceme tasarımıdır. Her an bireyin “Şu an izleniyor muyum?” sorusunu sorması yukarıda bahsettiğimiz çarpık iletişimin, kültürün pazarlanmasının hatta zaman ile temas ettiğimiz algısal boyutun kırılarak benliğimize yabancılaşmamızın başlıca sebebidir. Bununla beraber gelen düşünsel algımızın bozulması sonucu düşünemeyen varlıklar olmamızı hiç hesaba katmıyorum bile. Bu dünyadaki ahiretin en kirlisi, en günahkarı olan ARAFTA olmanın kendisidir.

Zamanın işine karışmış olan insanlık birbirini zehirleyen bir tür haline gelmiş ve en nihayetinde potansiyeline ulaşarak evrimini bu yolda yozlaşan türdeşleri yüzünden duraksatmıştır. Arafların en temizini yarattığımızı sandığımız bu dünyada oynamaya devam ettiğimiz sürece de sınırlı olan alanda maksimizasyon yapmaktan başka hiçbir işlevimiz olmayacak. Bu sınırlı alanı ufkumuzdan daha geniş kılacağımız günlerin gelmesini umaraktan zamanın doğa üzerine tezahür edeceği o gerçek şaheseri bekliyor olacağım.

                                 

İkinci Adım Yazısı

"Zamanı anlamlı kılan şey Aynının sonsuz tekerrürü değil, değişim olasılığıdır. Her şey ya ilerleme ya da çökme anlamına gelen bir süreç teşkil eder." Byung-Chul Han, Zamanın Kokusu, Sayfa 24 - Metis Yayınları, 2020

Sabah kalktığında elinde kalanın bir avuç külden ibaret olduğunu gören insan sanmıştı ki bitti her şey. Henüz bilincinde değildi ki eğer o odun kül olmasaydı kendisi yem olacaktı kurda kuşa. Ateş odunu küle dönüştürerek var etmişti o insanın varlığını. Hatta ateş var etmişti evrendeki en küçük toz tanesini ve o evrenin kendisini. İşte o ateşin yarattığı etkiyi Herakleitos görmüş, ateşi logos ile özdeşleştirmişti. O’na göre evrenin arkhesi bu ebedi ateşin ta kendisiydi. Ebedi ateş logos ile bir bütündü, bütün olmak zorundaydı ki belirli bir değişim akışı veya oluş içerisinde evreni ortaya koyabilmiş ve evren içerisinde kendi varlığını ebedi kılabilmişti. 

“Aynının sonsuz tekerrürü” zamanı anlamsızlaştıran bir olgu olarak alıntıda belirtiliyor çünkü hayat ve evren sürekliliklerden ibaret değildir. Süreklilik veya süregelme durumu Aynının tekrarı ile sağlanabilir. Tam aksine içinde bulunduğumuz durum dönüşler, oluşlar ve yok oluşlar, dönüm noktaları vb. kesintilere uğrar. Hatta bu kesintileri fizik literatüründe de “maddenin hal değişiminde bulunduğu sıcaklığın değişmemesi ancak o aldığı ısıyı bir dönüşüm veyahut bir başka oluşum (başkalaşım) için kullanması” olarak ifade edebiliriz. Bu ifade biçimi de zaten maddenin kendi doğasına ve dönüşüme yaklaşımında belirli kesintileri içerdiğini bize gösterir. Haliyle bunu Herakleitos savaşın ve tezatlıkların sürekli mücadele halinde olması olarak niteler. Bu mücadele sonucu kozmosun bir şelale gibi aktığı ve bu akış içerisinde de değişimin logos veya ebedi ateş tarafından kontrol edildiğine dair söylemimiz çok da yanlış sayılmaz. 

Bu noktada Hegel’in bir sözüne değinmek istiyorum. “Felsefe yapmak içinde yaşanılan zamanı düşüncede kavramaktır.” Zaman nasıl düşüncede kavranabilir? Yaşanılan zaman ile kastettiği tarihi bir zaman mı yoksa anlık bir varlık hikayesinden mi ibaret? Zaman her yerde hiçbir şey ve hiçbir şeyde her yerdir. Yani ne anlık bir varlık hikayesi kadar küçük ama sonsuz ne de tarihi bir zaman kadar uzun ve aktarımı imkansızdır. Hem o hem şu hem budur zaman. Diyalektiğin temelindeki tez-antitez-sentezin aynı anda ve hiçbir anda kavranabilmesi halidir. Felsefe yapabilmenin özünde yatan temel de budur zaten. Felsefe özündeki bu durumu kendi çocuklarına yani doğayı inceleyen bilim dallarına da aktarmıştır bilinçsiz olarak. Adeta bu zaman algısıyla ve soyutlukla dolup taşmıştır felsefe.

Modern insan kendi düşüncelerinin sığlığında boğuladursun biz onu eleştirelim ki dönüşelim ve ebedi ateşin arzuladığı üzere onun bir tezahürü olalım. Zaten modern insan için böyle bir sistem içerisinde ona yapay olarak hissettirilen derinlik algısı onun bir kaşık suda anlamsızlaşmasına yetecek niteliktedir. Planlanmış iş ortamları, rezerve tatil köyleri, aileleri tarafından daha çocuk doğmadan ortaya atılan en az 40 yıllık maddi ve manevi planlar… “Oluş”un doğasının o kadar dışında ki bu söylemler düşünme halinin derinliklerinde söylerken bile içine bir huzursuzluk veriyor insanın. Ki zaten bu huzursuzluktan yararlanarak planlanan iş ortamlarını Foucault kendi yazılarında sürekliliğin sürdürülebilir bir durum olduğuna dair inancın nasıl modern insanın kanına bir zehir gibi zerk ettirildiğini açıklıyor. Günün her saati yanan lambalar, tatsız yemekler çıkaran yemekhaneler, her zaman bıkkın olmaya programlanmış gibi takılan iş arkadaşları ve patronlar bu Aynılığın insanın zaman algısını bozması için yeter de artar bile. Bu aynılık içerisinde günün sekiz saatini yaşamaya alışan modern insan yaşamının birçok alanında bu zamansallıktan ve oluştan uzaklaşmanın etkisini görüyor. Özellikle de bu etki kendisine, çevresine ve doğasına yabancılaşması ile ifade edilebilir. Bu yabancılaşma tam da Marx’ın değindiği türden bir yabancılaşmadır. Sınıfsal toplum yapılaşmasının içerisindeki aynılık ve aynı zamanda dünyanın dört bir yanının her an her saniye hesap ediliyor oluşu toplumun içerisindeki insanların hem birbirleriyle hem de kendi geldikleri, ortaya çıktıkları doğayla uzak düşmesine, onu unutmasına ve kendilerini benlikleri dışında birer varlık gibi görmesine yol açmıştır. Kendisini “dasein” gibi hissedemeyen insan semptomu ortaya çıkmıştır ve tam da buna modern insan demekteyiz günümüzde. Bu kavramı lanse ediş şeklimiz bile önüne çoğunluk tarafından olumlu algılanan bir sıfat verme ile gerçekleşiyor! Gerçekten bu kadar planlandığını hissetmek bile tüyler ürpertici ancak biz düşünce akışımızın derinliklerinde suların yeni fersahlarında aydınlık gölgeler aramaya devam etmeliyiz.

Gelgelelim Sisifos’un can sıkıntısına ya da bir başka deyişle oluştan uzaklaşma kaygısına. Belki de ona yuvarlaması için verdikleri taşın rengini, ağırlığını yani niteliklerini az biraz değiştirselerdi bu onun için bir işkence olmazdı ama doğru ya onun için istenilen de işkence çekmesi üzerine kurulu bir plandı. Bu acı, zamanın anlamsızlığı içerisindeki sürüklenişin ortaya koyduğu bir durumdu. Bu durum ona varlığını bile unutturacak hatta kendi isteğiyle varlığını unutmaya yöneltecek bir noktaya kadar da sürüklüyordu. Sanırım Sisifos’u görmüş olmalı Heidegger. Sisifos’un zamanı anlamaktan uzaklaştıran ve ruhunu ufalayan bu işkencedeki acıyı görmüş olmalı ki “Varlığın unutulmuşluğunun çağıdır.” diyebilsin günümüzdeki rutinlerin ve bu rutinlerin hayatımıza zerk ediş hızına eleştirel bir yaklaşım olarak. Bu noktada Heidegger’in varlığa, oluşa ve zamana baktığı pencereden biz baktığımızda Sisifos’un zorunlu olarak modernleştirilmiş bir insan figürü olduğunu yanlışlayacak bir aralık bile bulamıyoruz. Bu modern toplum düzeninde Sisifos’un içine akan bu zehir insanda rutinlere bağımlılık yaratacak bir durumsallık yaratmıştır. Artık rutinleri birer ihtiyaç gibi gören insan beyni ve o insanın rutinlerden kurtulmaya çalışan ruhu da yine tezatlıklarla beraber varolduğumuzun bir göstergesidir. İmal etme veya önceden belirleme gibi kavramlara karşı duran bu “Heidegger penceremizden” bakınca hayatın içerisindeki tesadüfleri görebilmemiz kolaylaşır. Tesadüflerle değişen ve dönüşen dünyayı savunmaya başladığımız noktada bulunduğumuz sabit ve aynısal konumu kaybetmeye dair hissettiğimiz tüm sancılardan da kurtulmak üzere yola çıkmış sayılırız. Heidegger kendi içinde bu durumu “yapılamayan şey” veya “gizem” olarak adlandırmış ve bunu da hissedebilmenin yolunun insan olmanın temelindeki “memento mori” durumuna bağlı olduğunu söylemiştir. Ölümlülüğünü hatırlayan varlık, içinde bulunduğu zamansallığı anlamak için çabasız bir çaba içerisinde olmalı ki zaten anlamaya çalıştıkça anlamından uzaklaşan zaman kavramına karşı yolunu kaybetmesin. Çabanın fazlasının da her aşırılıkta olduğu gibi göz çıkardığını savunmadan geçemem. Ne kadar çoksa o kadar yoktur. Ne zaman ki bu çokluğun içerisinden bir farklılık o çok ama Aynı olan durumu yıkar işte o zaman insan dasein halinin içinde yarattığı sein durumunu kırar. Nihayet kendi oluşunun içerisindedir. Bir nevi geri dönmüştür hayata çünkü rutinlerini kırmak zorunda kalacak, onu ölümlülüğü üzerine ve zaman üzerine düşündürtecek bir durumla karşılaşmıştır:"Kanser". Bu durumda Heidegger kendi penceresinden bize hayata olan duruşumuzun ve yaşama istencimizin temelinin ölümlülük hali olduğunu gösterir. İnsan zaman üzerine düşündükçe ve elinden akıp giden oluşu hatırladıkça kendisini hayata ve bu oluşa bağlama eğiliminde olmak zorunda kalır. Bu nedenle de hala ayakta tedavi gören kanser hastalarının yaşama sevinçlerinin artması ve mücadeleye dair inançlarının pekişmesi kaçınılmazdır. Dünyanın bize küslüğünü de göz önünde bulundurduğumuz vakit Aynı kalmamak için ve zamanla bütünleşebilmek için üstümüzdeki o rutin pelerinini atmamız gerekiyor. Tanpınar’ın da dizelerinde dile getirdiği gibi “Dünya bize öyle kapattı ki kendisini…”

                                               

Birinci Adım Yazısı

"Felsefenin ortaya çıkması için özgürlük bilinci gereklidir ve felsefenin içinden çıktığı halk ilkece özgürlüğe sahip olmalıdır; edimsel olarak bu, gerçek özgürlüğün, siyasal özgürlüğün gelişip serpilmesine bağlıdır..."  Hegel - Felsefe Tarihi Dersleri, s.113

Kum havuzu misali gözümüzün önünden geçen bir bilinç uyanıklığı ile her gün güneşin doğacağına taparcasına sevinir(!) hatta yataklarımızdan çıkmak için nedenler ararız, ararız ve yine ararız. Uyandığımız andan itibaren ket vurulmuş, formüle edilmiş kavramlarla başlarız bilincimizi oluşturan minik bir parçayı yaşamaya. “Yaşamaya değer mi?” sorusunu sorma fırsatını bile yakalayamayız çünkü o kum havuzuna düşen ve irademizin en içler acısı kısmına yani aklın sosuna bulanmamış ve terbiye edilmemiş bölümüne hitap eden oyuncaklarla oynamadan bir saniyemiz bile geçmez. Bize methedilen uykuyu erdemli bir şekilde alamamışızdır bile. Çünkü, aklımızın gün içerisinde yorulmasına o oyuncaklar engel olmuştur. Önüne çektiği o setlerin, engellerin uzaydan bile göründüğüne inanan vardır ki bu, durumun absürtlüğüne dair tezat bir söylemde bulunamayacağımızın noktasını inşa eder. Aynı bizim günümüzde kendi kendimize inşa ettiğimizi ve bunu bizimle aynı içsel sancıya sahip olan, bizimle aynı tözü paylaşan “varlıkların varlaması” yani bizleri tezahür etmesi üzerine gerçekleştiğini unutacak kadar karanlık prangalar gözlerimize girebilecek en ufak ışık huzmesini bile doğanın bile dilinin varmayacağı yöntemler ile cezalandırmaktadır.

 Michel Foucault ise işte tam bu cezalar noktasında elini hem suya hem sabuna değdirmekle kalmamış ve şunu öne sürmüştür: “Hapishanelerin fabrikalarımıza, okullara, askeri üslere ve hastanelere benzemesi ve aynı şekilde, bunların hepsinin de cezaevlerine benzemesinin şaşırtıcı yanı ne?” diyerek bize özgürlüğün toplum sözleşmesinden nasıl da sıyrılıp gittiğini ve özgürlük simidinin susamlarını parmağımız ile topladığımız bir dönemde olduğumuzu üstüne özgürlüğün acınası irademize belirli kurallar ile oynatılan oyunlardan farksız olduğunu katarak onca yanılgının arasındaki doğru gözüken şeyi tutmaya, tutunmaya çalışmıştır. Absürt bir şekilde ivmelenen telaşımız arasında nasıl da silikleştiğini ve iktidarın “Nullifying Orb” (Hiçleyici/Hiçleştirici Küre) gibi bizi bizlikten alıkoyan bir yapıya dönüştüğünü içimizdeki akla hitap eden bir biçimde bize aktarmayı denemiştir. Bu bağlamda yaptığı bu aktarım zaten bireylerin kendi varoluşlarını ve aynı tözü paylaşmamızdan dolayı her varlığın eşsiz farklılıkta yaşadığı o varoluş sancısını dindirme ümidiyle başlamıştı.

 Kum havuzuna kumlar işte tam olarak da bu dönemlerde taşınıyordu. Gerçi o dönemde işçiliği kölelikten ayıran bir rıza durumu yoktu ama bu rıza meselesi zaten o kum havuzunu oluşturmak daha değerli görülseydi ben dahil hiçbirimiz burada bu bağlamdaki eleştirel tartışmayı birbirimize aktarıyor olmazdık. Bağlantısallığın zarar gördüğü aşamayı -ki bu aşama özgürlüğün de zarar görmesinin birincil nedenidir.- Foucault ile ele alan isim Ferdinand de Saussure olmuştur. Dilbilimi ve göstergebilim tabanında bireydeki, sanattaki ve iktidardaki bozulmaları veya nedensizlikleri ele alan Saussure özgürlüğün ve varlıkların aralarındaki anlaşmanın temelini yani bağlantısallığı da gizlice şu söylemiyle bize yaptığı şu saymaca cümlesinde göstermiştir: “Dil göstergesi nedensizdir. Gösteren ile gösterilen arasındaki bağıntı, şöyle ya da böyle, saymacadır; kullanıcıları arasında yapılan bir sözleşmeden doğar.” Bu bağlamda ele aldığımız konu olan özgürlüğün aslında kullanıcıların bulunduğu durumda ne kadar saymaca yapma kotasına sahip olduklarıyla bir paralellik olduğunu görebiliriz. 

Burada Saussure ve Foucault’nun ortak paydada buluştuğu bir noktaya yani Foucaultcada (Foucault dilinde) “Sınırlandırma” ve Saussurecede (Saussure dilinde) “Gösterilen” kavramına değinmek istiyorum. “Sınırlandırma” da “gösterilen” de kullanıcıların her biri tarafından üstün kabul edilen veya üstün olarak inşa edilmiş bir yapının o gidişatta diğer alt varlıklara veya yapılara yönetebilme, aktarabilme gibi bilgi felsefesinde akıl tarafından defalarca kez sorgulanması gereken olguları saniyesinde uygulatabilme gücü vermiştir. Her iki kavram da kum havuzunda bizim önümüze atılan oyuncakların -oyuncakların ne olduğuna değineceğim.- işlevlerini kısaca betimlemektedir. Aklını iradesine öğretmen yapamamış insanlar da bu oyuncaklar suretiyle özneleşmiş ve hayatlarındaki bağlantıları göremeyecekleri bir biçimde kafalarına kendi ayaklarının bittiği yerdeki kuma gömmüş, haliyle de sevmekten ve sevilebilmekten fazlasıyla uzaklaşmıştır. Hatta yıllar bu uzaklaşmayı toplumsal bir normalimiz haline getirmiş, kafasını gömmemiş olan insanlara yüzlerini karanlık günlere çevirmenin aydınlığa baktığında oluşan o kekremsi ve biraz da narin olan umuttan daha iyi gelebileceğine dair manipüle edilmiş bir motivasyon kaynağı oluşturmuştur. Üstelik “üstün kabul gören yapı” varoluşsal sancımıza iyi gelen bilgi merheminden ve sorgulama ilacından da uzak tutmuş ve bu tinlerin özlerine geri dönüşünün önü kesilmiştir. “Neredeyse hiç ciddi değilim ve her zaman çok ciddiyim. Çok derin, çok sığ. Çok hassas, çok soğuk kalpli. Ben bir paradokslar koleksiyonu gibiyim.” Şu söylem zaten tinin özgürlüğünün ve o özgürlük bilincinin temelinde yatan bağlantısallığın ne denli hasar aldığını ve paradokslar koleksiyonunu bir avuç kumda kaybettiğini Saussure’ün paleti üzerinden göstermektedir. 

Şimdi ise yukarıda bahsettiğim oyuncakların felsefe yapmayı bırakın bizleri nefes almaya bile şükrettirecek duruma nasıl getirdiğini Frankfurt okulu üzerinden ele almak istiyorum. Kafasının üzerinde tuttuğu bilgi eleğiyle Yuval Noah Harari bile “para” gibi bir kavramın yukarıda yapmış olduğum benzetmedeki kumların rengini veren soyut bir materyal olduğunu biliyordu. Geçtiğimiz birkaç yıl içerisinde yapmış olduğu bir TEDxTalk’ta bahsettiği gibi “Hiçbir maymun verdiğiniz para karşılığında size tanrı-doğanın bahşettiği muzlardan vermeyecektir.” Kurgusallık ile özümüzde bulunan bağlantılara çekilen bu perdenin sadece bir kıvrımını oluşturuyor şu bahsettiğimiz küçük, yeşil kâğıt parçası. Hatta güneş bile bu kumların rengine göre ayarlanıyor, güneşe göre varlığın duruşu, uykusu yeniden şekillendiriliyor. Sanki yeni ve zalim bir güneş doğuyor üstümüze(!) İşte bu noktada hakiki bir güneşin üstümüze doğmadığını ve kafamızı kaldırıp baktığımızda her an gökyüzünden inip yerle yeksan olabilecek güneşimsi figürün tıpkı “Truman Show” filminde olduğu gibi bize yalanları yaşattığını hatta yalanları yaşatmasından daha da vahim olan tinin kendi doğrularını bulmasının önünü kestiğini görmekteyiz. Bu figürler işte benim kum havuzu alegorimdeki oyuncaklardır. Bu oyuncaklar Theodor Adorno’nun bahsettiği kültür endüstrisi ve bu yapılaşmadan doğan devletin ideolojik aygıtlarıdır. Hegel’ in sözünden Adorno’nun bu DİA kavramına kadar ince eleyip sık dokuduğumuzda son birkaç yüzyıldır sırtımızı yasladığımız siyasal özgürlük ve toplumsal anlaşmaların bağlantısallığını yitirerek köklerinin çürümeye başladığını görmemek hiç içten değildir. “Egemenlik ilkesi, her şeyin feda edildiği bir put haline gelmiştir.” diyerek Horkheimer da bu uğurda özgür düşüncenin bile feda edildiğine değinmeden Frankfurt Okulu koridorlarından geçmemiştir. Ardından kaçınılamaz bir şekilde bu siyasal erklerin içerisine yerleştirdiğimiz bireysel ve toplumsal olmak üzere felsefeyi mümkün kılan genel özgürlük anlayışı da zihinlerimizde yosun tutacaktır. Sistemin bize ihtiyacımız olan özgürlük anlayışını değil kendi işine gelen özgürlük anlayışını sanki gerçek ihtiyacımız olan bilincin o değil de şu ya da bu değil de öteki olduğuna götüren bir yanılsama içerisine baskı araçları ve medya teknoloji yardımıyla zihinlerimizin güncel köşelerine yerleştirmemesi absürt olmayan olurdu. 

Mutluluğu bize olmadığı hatta olamayacağı bir biçimde pazarlaması tinin kendinde olan şeye yani içindeki öze dair duyduğu anlama istencini zorlaştırır. Bu da zaten kendinde olan şeyi gitgide uzaklaştırır. Bu durum da içinde bulunduğumuz fiziki prangaları kırmamızı güçleştirecek büyük bir buhran hali yaratır çünkü var olduğu için var olmak zorunda olması içimizde var olan varoluş sancısının “varlamasına” yani kendi içinde giderek sancı krizleri doğurmasına yol açar. Özümüzdeki ihtiyacımızı düşünemeyecek kadar dumanlı bir eleğimiz ve absürt bir zamansallığımız vardır. Zamanın ötesinden kırıntılar barındıran o öz, artık ulaşılması çok güç bir yere yine kendi ellerimizle yarattığımız üst yapıların bize saymaca/yapay/uydurmaca özgürlük özendirip satmasıyla yerleştirilmiştir. Ayrıca şunu da bilmek lazımdır: dil, göstergeler, iktidar gibi üst yapılar belirli bir noktadan sonra her ne kadar insan eli değmiş bile olsa insanın zaaflarını öğrenen bir yapıya sahiptir. İnsanın bu kurmaca düzenine ne kadar kolay ayak uydurabileceğini sağlayan en baştaki kodlayıcı da insandı. Kısaca insan istisnasız bir şekilde kendi topuğuna sıkmış ve sıkmaya günümüz itibariyle de devam etmektedir. Bağlantısallığın özünü kavrayıp bunu iyi yönetebilecekken bağların(bağlantıların) kendi kendine tasarladığı yapay özneye, paraya, mutluluğa, özgürlüğe aldanmıştır. Halbuki önüne atılan oyuncakları tersiyle itebilen bazı tinlerin görebileceği üzere bağlar kendi başlarına birer varlıktırlar. Onlar en baştan beri vardırlar ve bu varoluş onların kendi içlerinde yeni bağlamlar kurabileceği yani yazıda sözünü çok geçirdiğim varlığın ancak ve ancak var olabilecek bir şeyi doğurması olgusunu “Varlık ve Zaman” kitabında zaten Martin Heidegger birçok kez sözünü ederek zamanı bağlantısallığın yaratıcısı olarak yorumlamıştır.

Heidegger, Saussure, Horkheimer, Adorno ve Foucault üzerinden geldiğimiz şu anlatıdan da açığa çıkarılabileceği üzere gerçek özgürlüğe dair söylemlerin artık şu şekilde eleklerimizden geçmesi gerektiğini düşünüyorum: X’in denklemde yalnız başına bırakılmasının sanki eşitliğin diğer tarafındaki sayıların bilinmeyene yaptığı saymaca bir faşizmdir. Bu matematiksel formların mükemmelliğine bir bütün olarak yaklaşıp onu akış içerisinde korkutmamayı öğretemediğimiz sürece bize ne özgürlük ne ilke ne bilinç kalır. Felsefe ise yapıldığında toplumun yeni normları ve düşünce polisleri tarafından susturulacak bir olgu olarak kayıplara karışacaktır.