Altuğ Aktepe / ODTÜ GV Özel Lisesi / Ankara / Düşünyaz 6 Türkiye 1.si

Düşünyaz 6, İkinci Adım Yazısı

"İnsanları edilgen ve itaatkar kılmanın en zekice yolu, kabul edilebilir düşüncenin alanını olabildiğince sınırlamak, ama o alan içinde 'canlı' tartışmaların yapılmasını sağlamak, hatta insanları o alan içinde kalmak koşuluyla daha 'muhalif' ve 'eleştirel' olmaya cesaretlendirmektir. Bu tutum, insanlara düşünce özgürlüğünün var olduğu hissini verirken tartışmalara sistemin koyduğu sınırları dayatır." Noam Chomsky

KAFESTEKİ İNSANLIK
Hayvanat bahçeleri bana her zaman itici gelmiştir. Belgesellerde ve doğal yaşamda özgürce yaşadığını gördüğümüz hayvanların kafesler içinde, tabiri caizse cansız nesneler gibi sergilenmesinde insanı rahatsız eden bir yapaylık vardır. Hayvanat bahçesini düzenleyen insanlar da farkındadırlar hem hayvanın hem de oraya gelen insanların bu durumdan hoşnutsuz olduğunun. Bu yüzden günümüzde hayvanat bahçelerinde devasa kafesler ya da tel örgüyle çevrilmiş alanlar vardır. Uygulalan manipülasyon ise basittir; kafesler ve kısıtlamalar o kadar büyük olsun ki ne içerdeki hayvanlar ne de içerdeki insanlar tutsaklığı fark edemesin.

Noam Chomsky'nin sözündeki vurgu da işte tam günlük hayatta bile örneğin gördüğümüz bu hegemonyayadır. İnansın bir şeyleri kontrol altına alma isteği sadece hayvanlara değil, kendi cinsine de yansımıştır. Daha büyük kafesler ile mahkum edilen öznenin -hatta edilgenleştirilerek nesne haline getirilen özne de diyebiliriz- kendi esirliğinin farkına dahi varamaması, modern çağda iktidarın bireylere ve topluma uyguladığı bir yöntemdir. Yukarıda verilen sözde bunun üzerinde durulmuştur fakat bu olguyu anlayabilmek için sözü biraz daha açarak derine inmemiz gerekir. Sözde anlatılmak istenen, insanların boyun eğmesini sağlamak için iktidarın yapması gereken tek şeyin aslında insanların düşünce kabiliyetini sınırlarken onları hayvanat bahçesindeki hayvanalara olduğu gibi daha geniş alanlar verilmiş ilüzyonunu vermek, onları bu alanda özgür düşünebildiklerini sanacak şekilde tartışmalara sokmak ve hatta bu alanda kaldıkları sürece özgürce hareket etmeleri için onları teşvik etmek ama aslında kısıtlandıklarının farkına varmamalarını sağlamaktır. Kısıtlandıkları alanda daha özgür olduğunu sanan hiç kimse duruma ve sisteme karşı çıkmayacaktır. Sözdeki anlamı her ne kadar şu an açmış ve kavramış olsak da daha derine inebilmek için felsefe tarihinde iktidarın insanları itaatkardır kılmak için kullandıkları yolları ve bunların sonuçları üzerine çalışmış düşünürlere göz atmamız gerekmektedir. Sözde bahsedilen, 'canlı' tartışmalar yapıldığı ama aslında bizzat kafesin içinde olan o 'alan' akla Hannah Arendt ve kamusal alanını getirir.

Hannah Arendt 20. yüzyılın belki de en etkili düşünürlerinden biriydi. Özellikle siyaset üzerine yoğunlaşmış olan Arendt'in bu kadar etkili olması sadece kendi yeteneğinden kaynaklanmıyordu, kendisi bir 'felaketler çağında' yaşamıştı. 2.Dünya Savaşını ve Naziler'in diktacı rejimini görmüştü ve haliyle üzerine düşünecek bolca malzemeye sahipti. En çok etkilendiği şey ise Nazi'lerin nasıl insanların düşünce özgürlüklerini bile etkileyebilecek kadar baskıcı olmuş olduğuydu. Bir gazeteci olarak Nürnberg duruşmalarında, savaş suçundan yargılanan eski Nazi üyelerinin savunmalarını izlemiş olan Hannah Arendt, neredeyse hepsinin sadece üzerlerine verilen vazifeyi yaptıklarını söyleyerek kendilerini savunduklarını görmüş ve 'kötülüğün nasıl bu kadar sıradan' hale geldiği ve Nazi rejimin nasıl insanları bu kadar itaatkardır kılabildiği üzerine inceleme yapmıştır. Ona göre tüm hikaye işte bu kamusal alanlardan başlar.

Arendt insanı insan yapan şeyin Aristo'nun da dediği gibi politik bir varlık oluşu olduğunu söyler, yani insan ancak politik eylemde bulunabiliyorsa gerçekten insandır. İnsan ise politik eyleme ancak kamusal alanlarda ulaşabilir. Burada kamusal alandan anlaşılması gerek şey, Antik Yunan'daki pazar yerleri gibi halkın buluşup siyaset hakkında konuşmalar yapabileceği yerlerdir. İnsanın insan kimliğini kazandığı bu yer eğer sözdeki gibi iktidarın kontrolü altına geçer, manipülatif bir araç haline gelirse, işte o zaman totaliter rejimler baş gösterir. Bu kurumların yıkılması ile insanlar politik düşünme yeteneklerini kaybeder ve insan olarak varoluşlarının koruyabilmek için iktidara sıkıca tutunmak zorunda kalırlar. Sözde bahsedildiği gibi itaatkar ve edilgen hale gelen insanlar, artık onlara verilen her görevi yapmak zorundadırlar, Yahudiler'in gaz odalarına tıkılması da dahil. Kendi düşünce yeteneklerini kaybetmiş insanlar aynılaşmıştır ve onlara emredilen her kötülüğü yapabilecek haldedirler, artık 'kötülük sıradanlaşmıştır'. Söze geri dönmek ve bağlantıyı kurmak gerekirse, iktidar kamusal alanlara müdahale ederek ve aslında onları kendi kontrolü altında politik eylemde bulunmalarını sağlayarak kendi boyunduruğu altına alabilir. Zincirlerinin onlara yetecek kadar uzun olduğunu sanıp, boyunlarındaki tasmayı göremeyen insanlar ise artık iktidarın elindedirler. Peki nasıl oluyor da iktidar politik eylem yeteneğimizi sınırlamayı biz fark etmeden başarıyor ve biz daha özgürmüşüz hissine kapılarak baş kaldırmıyoruz? İşte burada da 20. yüzyılın başka bir önemli filozofu olan Michel Foucault devreye giriyor.

Foucault'nun asıl ilgilendiği konu şu olmuştur: İktidar'ın bize dayatarak bizi kontrol altına almaya çalıştığı bireyselliği ve öznelliği (özne yani "sujet" burada çift anlamlı olarak hem türkçedeki özne anlamında hem de yönetilen, tebaa anlamında kullanılmıştır) nasıl deşifre edebilir ve aşabiliriz. Foucault'a göre her iktidar bize bir şekilde bir öznellik ya da diğer bir deyişle kalıp dayatır. İktidar'ın söylemsel pratiklere uymayan bireyler ise bu kalıp içerisinde yaşar ve bunun farkında olamaz çünkü bunun sadece 'normal' olmanın bir parçası olduğunu sanar, söylemsel olmayan pratiklerde ise birey akıl hastanesine tıkılır ya da iktidarı kabul etmenin getirdiği sosyal avantajlardan, örneğin normal olmaktan mahrum bırakılır. Bu söylemsel pratikler ise insanın düşünme yeteneğini kısıtlayan kabuklardır. İnsanlar normal olduklarını ve bu normal oluşlarının getirdiği özgürlüğü kullandıklarını düşünürken asla iktidarın "normal" olarak varsaydığı şeyi yaşadıklarını, yani bir nevi kafes içinde olduklarını fark edemezler. Kendilerine yarattıkları özne tamamen iktidarın sınırlamalıyla belirlenmiştir. Sözde de bahsedilen sahte özgürleşme tam da budur aslında, normalleşerek özgür olduğunu sanan bireyin aslında en başında iktidarın istediği yola sokulmuş sahte bir özgürlük yaşıyor oluşu. Bu durumun örneği edebiyatta da gözler önüne serilmiştir. George Orwell'in 1984'ündeki yeni söylem sadece iktidarın istediği şeyleri konuşmanıza izin verir, Büyük Birader'in düşmanlarına istediğiniz kadar hakaretler yağdırabilirsiniz, yeter ki iktidarın söylemenize izin verdiği şeyleri söyleyin, yani iktidarın isteği doğrultusunda konuştuğunuz sürece istediğiniz kadar konuşabilirsiniz, ki insanları 'o alan' içinde kalmak koşulu ile daha 'muhalif' olmaya teşvik etmek de böyle bir şeydir. Böyle bir ortamda 'muhalif' olmak da bir illüzyondur çünkü iktidar söyleyebilceğiniz şeyleri kontrol ediyorsa, zaten 'muhaliflik' de sahte bir başkaldırıdır. Bunu birbirinden nefret ettiğini söyleyen iki siyasetçinin verilen bir davette yan yana oturması gibidir, her muhalif düzenin sonu iktidara çıkar. Bu duruma edebiyattan verilebilecek bir başka örnek ise Kafka'nın Dava'sıdır. Dava kitabında ana karakter Josef K. nedensizce tutuklanmıştır. Kendi suçsuzluğuna inanan K. mahkemeye başvurarak kendi suçsuzluğunu ispatlayabileceğini, bu yolla da tutsaklıktan kurtulabileceğini düşünür fakat aslında ona tanınan bu alan tamamen sahtedir. Onu zaten tutuklamış iktidar, kurtulma özgürlüğü varmış izlenimini verir fakat yine Josef K.'nın çıktığı yer aynıdır, yani iktidarın kapısı. İktidarın isteğinin dışına çıkamayan Josef K. kendini özgür sanmış ve sistem içinde harcanmıştır. Hitler'in Polonya'da zulmü görenlerin şikayetlerini iletmeleri için kurdurduğu kurumlarda da Yahudiler'i çalıştırması bunun benzer bir örneğidir. Zulme uğrayan Yahudiler, onlara zulm eden rejimi yine zulm edilenlerin çalıştırıldığı zulm edenler tarafından yönetilen bir kuruma şikayet eder, yani yahudiler asla eziyetçilerine ulaşamaz, fakat ulaşabilirlermiş ilizyonuna maruz kalırlar.

Sözde bahsedilen olguya, Gramsci'nin tabiri ile "hegemonya"ya verilebilecek başka bir örnek ise Fordizm'de görülür. Seri Bant üretimin ilk hayata geçiricisi olan Henry Ford çoğu kapitalistin aksine işçilerine yüksek maaşlar vermiştir, burada Ford işçilerine yüksek maaş verirken tabi ki de derdi işçi hakları değildir. Burada sihirbazların yaptığı numaranın aynısını taklit etmektedir. Sihirbazlar asıl sihir numaralarını yaparken gösterişli hareketler ile dikkati başka yere çekerler ki kimse sihirin gizemli perdesinin araksındaki gerçeği anlamasın. Ford'un da burada yaptığı tam olarak budur; işçilere yüksek maaşlar vererek ''emek sömrüsünün olmadığına'' inandırmak, böylece işçilerin esaret altında olduklarını anlamasını engellemek. Sözde bahsedilmiş olan özgürlük ilüzyonu ile benzerlik apaçık ortadadır.

Sonuç olarak Noam Chomsky'nin sözde belirttiği gibi iktidar, tartışmalar yaptığımız, Arendt'in deyimiyle kamusal alanları kendi kontrolü altına alır, kendi isteğine göre kısıtlar ve bizim iktidarın isteğine göre şekillenirken sahte olan ama bizim fark edemediğimiz ve kendimizi daha özgür yahut 'normal' sandığımız bir kafese girmemizi sağlar. Kafesin içinde sadece istediklerini istediğimiz kadar konuşmamıza izin verir ve bu kafes hayvanat bahçesindeki hayvanların kafesleri gibi o kadar geniştir ki tutsaklığımızın ve edilgenleştirildiğimizin farkına varamayız, iktidarın dayattığı sınırlar ile kısıtlanırız.

Bu sözde eleştirilen kısıtlamayı ve itaatkarlığı olumluyan filozoflarsa yok değildir. Thomas Hobbes İngiliz İç Savaşı'nın tüm vahşetini görmüş, ve otoritenin bazen de ne kadar değerli olduğunu görmüştü. Ona göre insan kötü ve bencil bir yaratıktı. Bu bencilliğinden dolayı ise her zaman kendince iyi olana yönelirdi. Lakin o insandan başka insanlar olduğu için çıkar çatışması olur ve bu da kaos ile sonuçlanırdı. İnsanın doğal durumundaki bu şiddet ve kaosu çözmek ise sadece insanların iktidar boyun eğmesinden geçiyordu. Yani ancak ben ve benle aynı şeyi isteyen başkası, istenilen nesne üzerinden iddia ettiğimiz haklarımızı ve özgürlüğümüzü devlete devredip boyun eğersek çatışma ve kaostan kurtulabiliriz. Hobbes'un bu otoriteriteyi destekleyen fikri doğrudan insanları özgürlük ilüzyonu ile kontrol altına almayı önermese de bu fikrin 20. yüzyılda geldiği hal, yukardaki söz gibi eleştirilerin ortasına çıkmasına neden olmuştur. Aynı zamanda da Bakunin gibi ikitdarın olmamasını savunan anarşistler de yol kat edememiş ve iktidarsız bir toplumun kağıt üzerinde güzel ve mümkün olduğunu gösterebilmiş olsalar da bunu pratiğe dökememişlerdir.

Günümüze bakılacak olursa da zaten durum anarşistlerin istediğinin çok aksindedir. Foucault'un deyimiyle: "İktidar her yerdedir". Okulumuzda, evimizde, alış-veriş merkezlerinde ve bizi çevreleyen kafesin olduğu her yerde ve bu kafes yıkılmadığı sürece de böyle devam edecek gibi gözüküyor.

Düşünyaz 6, İkinci Adım Yazısı

“Mutluluk bu dünyada insan için yaratılmışa benzemeyen sürekli bir durumdur. Yeryüzündeki her şey, hiçbir cismin sabit bir şekil almasına izin vermeyen sürekli bir bakış içerisindedir. Etrafımızdaki her şey değişir. Biz de değişiriz ve hiç kimse bugün sevdiğini yarın da seveceğinden emin olamaz. Böylece bir hayat için kurduğumuz tüm mutluluk tasarıları birer hayal olarak kalır.” J. J. Rousseau

EN İMKANSIZ HAYAL : MUTLULUK 

J.J Rousseau'nun bu alıntısı ile açıklamak istediği ana düşünce, mutluluğun süreklilik arz eden bir duygu oluşunun aksine, insanın ve etrafındaki her şeyin bu sürekliliği engelleyecek derecede değişken ve belirsiz olduğudur. Bu değişkenliğin de mutluluğun elde edilebileceği kaynakların değişmesine yol açmasından dolayı insanın mutluluk tasarılarının asla amacına ulaşamayacağıdır. Yani kısacası, mutluluk süreklidir, insan ve çevresindekiler ise sürekli değişir, onu mutlu eden şeyler de öyle. Bu durumda da mutluluk, insanın elde edebileceği bir şey değil ancak bir hayaldir. Bu düşünce ise üç temel üstüne kuruludur. Bunların ilki mutluluğun sürekli oluşu, ikincisi, insanın ve etrafındaki her şeyin değiştiği ve son olarak da mutluluğun insan için erişilemez olduğudur. Her ne kadar bu söz ilk bakışta açık gözükse de, bu sözü ve içinde barındırdığı düşünceyi daha derinlemesine anlamak için sözü oluşturan üç ana etmeni, ve bu düşünceler üzerine çalışmış fikir insanlarını incelememiz gerekmektedir.
Mutluluğun sürekli olduğu düşüncesi J.J Rousseau'dan çok önce, Helenistik dönemde de üstüne konuşulmuş bir konuydu. Mutluluğun ne olduğu ve nasıl elde edilebileceği, o dönemin ekollerinden olan Stoacılar tarafından incelenmişti ve vardıkları sonuç mutluluğun bir kez elde edildikten sonra kişi istemedikçe kaybedilemeyecek sürekli bir duygu olduğu yönündeydi. Stoacılara göre insan, sadece elindekilerle yetinmeyi bilerek, daha fazlasını istemeyerek ve boş isteklerden kaçınarak mutluluğa ulaşabilirdi. Umuda kapılmak ve bunun için 'boş' bir çaba göstermek ise mutsuzluğun asıl kaynağıydı; çünkü insanın elde edebileceklerinin bir sınırı vardı, ve bir süre sonra bu sınıra gelinecek, insan artık istediğini veya umduğunu elde edemeyince mutsuzluğun belki de en kötüsü olan hayalkırıklığı ile yüzleşmek zorunda kalacaktı. Ayrıca kendi bakış açımız haricindeki diğer (dış) etmenleri kontrol edememizden kaynaklı elimizdekileri kaybetmemiz de bizleri gene aynı sona çıkaracaktı. Bundan dolayı Stoacılar, Epiktetos'un "İnsanlara rahatsızlık veren, olayların kendisi değil, bu olaylara getirdikleri bakış açılarıdır." sözüyle de açıklamak istediği gibi, mutluluğu dış etmenlerden bağımsız olarak tasarlamışlar ve mutluluğun tek kriterinin kendi bakış açımız olduğunu söylemişlerdir. J.J Rousseau ise mutluluğun sürekli bir durum oluşunu aynı Stoacılar gibi kabul etmek ile birlikte, insanın bu mutluluğa ulaşabileceği konusunda Stoacılara katılmamaktadır. Bunun temel nedeni ise Stoacıların mutluluğu dış etkenlerden bağımsız elde edilebilen içsel bir şey olarak tasarlarken, sözde de anlaşılabilceği üzere J.J Rousseau'nun mutluluğun kaynaklarının dış dünyada olduğu ve dış etmenlerin insanın mutluluğu üstünde bir etkisi olduğunu düşünmesidir. J.J Rousseau'nun bu dış etmenlerin sürekli değişim içinde olduğunu söylediğinden dolayı da dış etmenlere bağlı olduğunu kabul ettiği mutluluğun, Stoacıların mutluluğu kadar erişilebilir olmaması gayet doğaldır. Peki ya J.J Rousseau'ya göre, mutluluk duygusunun bu sürekliliğine engel olan insandaki ve çevredeki bu sürekli değişim nedir? Bunu anlamak için ise bir Antik Yunan filozofu olan Herakleitos'un düşüncelerini incelememiz gerekir.

Herakleitos her ilkçağ filozofu gibi doğayı yakından incelemiş ve ondan esinlenmişti. Gözlemlediği en önemli şey ise, hiçbir şeyin sabit olmayışıydı. Gördüğü her varlık sürekli bir devinim içindeydi, asla sabit olan, yerinde sayan bir şey yoktu. Herakleitos ise bu fikrini şu söz ile dile getirmişti: " Aynı nehirde iki kez yıkanamazsın", çünkü ona göre hem nehir sürekli değişmektedir hem de insan. Bu yüzden de ikinci kez aynı nehire girdiğinizi sansanız da ne kişi aynıdır ne de nehir. Bundan yola çıkan Herakleitos'a göre evren sürekli bir değişim içindedir, hatta öyle ki ona göre evrende "değişmeyen tek şey değişimin kendisidir". İnsan da etrafındaki her şey gibi sürekli bir devinim ve oluş içindedir. Herakleitos bunu, ilkçağ filozoflarının çokça sorduğu "arkhe nedir?" sorusuna ateş yanıtını vererek örneklemiştir. Ateş, su ve havadan daha farklı olarak çok daha değişkendir ve yanma statik bir durum değil dinamik bir süreçtir. Evren de ateş gibi dinamik bir süreç içerisinde olduğundan içinde sabit bir şey bulunamaz. İnsan da, çevresindekiler de evrenin içinde oldukları için bu devinimin bir parçası halindedirler, dolayısıyla sürekli değişirler. İşte bu fikir, sözde J.J Rousseau'nun kast ettiği değişimin kendisidir. J.J Rousseau'da Herakleitos gibi insanın ve dış koşulların sürekli değişimini savunduğundan dolayı bu sözde, insanın ve insanı mutlu eden koşulların Herakleitos'un evreni gibi sürekli bir değişim içinde olduğunu, bu yüzden de mutluluğun sabit bir temele oturtulamayacağını söylemiştir.

Sözün iki dayanak noktasını felsefe tarihi içinde inceledikten sonra, bu iki düşüncenin sonucundan çıkan diğer bir düşünceyi, yani mutluluğun insan için mümkün olmadığı ve sadece bir hayal olarak kalabileceği düşüncesini incelemek gerekir. Bunun içinse 19. yüzyılın en etkili filozoflarından biri olan Schopenhauer'ın bu konu üstündeki düşüncelerinden bahsetmemiz gereklidir. Schopenhauer'e göre insan da evren de doğaları gereği mutluluk için yaratılmamıştır. Schopenhauer, oldukça pessimist bir filozof olarak, bu dünyanın olabilecek en kötü dünya olduğunu savunmuştur. Ona göre tüm dünya "istenç"e göre hareket eder. İstenç ise arzudur ve bir şeyin eksikliğinden kaynaklanır. Bu eksik ise asla tam olarak giderilemez çünkü bir eksik kapatıldı mı yerine yenisi gelir. Bir arzu tatmin edildi mi yeni bir arzu belirir. Ama zaten arzunun tam olarak bitmesi de can sıkıntısına yol açacaktır. Bundan dolayı insan, arzulama ve can sıkıntısından oluşan bir acı çemberinin içindedir. Bu kötü evrende ise insanın hala mutlu olmak için dünyaya geldiğini sanması aptallıktır. Filozofun şu alıntısı da zaten durumu açıklar. "Doğuştan gelen bir kusurumuz var; hepimiz mutlu olmak için dünyaya geldiğimizi sanıyoruz...Çünkü her adımımızda, ister büyük ister küçük bir şey yapmış olalım, dünyanın ve insan hayatının, mutlu bir yaşam sürdürmeye olanak verecek biçimde tasarlanmadığını anlayacağız." Ona göre dünyaya mutlu olmaktan ziyade, Pavese'in dediği gibi "acı çekmek için gelinmiştir". İşte arzu ve can sıkıntısı arasında kalmış insanın mutluluğa ulaşabileceğini düşünmesi de J.J Rousseau'nun da dediği gibi hayalden başka bir şey değildir.

Son olarak toparlamak gerekirse, J.J Rousseau Stoacılar gibi mutluluğun sürekli bir durum olduğuna katılsa da, mutluluğun dış etmenlere bağlı olduğunu söyleyerek Stoacılardan ayrılmıştır. Dış etmenlerin ise sürekli değiştiği konusunda Herakleitos'a katılan J.J Rousseau, bu sözünde, sürekli değişim nedeniyle mutluluğun elde edilemeyeceğini belirtmiş ve ardından da, mutluluğa erişmenin bir hayal olduğu ve mutluluğun insan için olmadığı konusunda Schopehauer ile hem fikir olarak fikrini ortaya koymuştur. Bu da bizlere "Mutluluk bu dünyada insan için yaratılmışa benzemeyen sürekli bir durumdur. Yeryüzündeki her şey, hiçbir cismin sabit bir şekil almasına izin vermeyen sürekli bir bakış içerisindedir. Etrafımızdaki her şey değişir. Biz de değişiriz ve hiç kimse bugün sevdiğini yarın da seveceğinden emin olamaz. Böylece bir hayat için kurduğumuz tüm mutluluk tasarıları birer hayal olarak kalır." sözündeki anlamı verir. Buradaki düşünce günümüzdeki mutluluk odaklı perspektife ağır bir eleştiri niteliğindedir.

 Düşünyaz 6, Birinci Adım Yazısı

"Ayrıca zihin ne kadar çok şey bilirse, gerek kendi güçlerini gerekse doğanın düzenini o kadar iyi anlar. Kendi güçlerini daha iyi anladıkça da, kendini daha rahat yönlendirebilir ve kendine kılavuzluk edecek kuralları koyabilir. Doğanın düzenini daha iyi anladıkça da, kendini boş işlerden daha rahat alıkoyabilir."Benedictus de Spinoza, Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme

BÜTÜNÜN PARÇASI

Spinoza'nın bu alıntısında aktarmak istediği ana düşünce; insan zihninin yani benliğinin biligisinin artması yoluyla doğayı ve kendisini daha iyi tanıdığı, kişinin kendini daha iyi tanımasıyla da aklı yoluyla koyduğu kurallar sayesinde boş işlerden uzaklaşarak darvanışlarını daha kontrollü ve iyi hale getirebileceğidir. Yani kişinin darvanışlarının iyi hale gelişi ve kendini lüzumsuz işlerden kurtarması, tamamen kendini ve doğayı anlamasından geçer. Bunu başarmak için de zihnin daha çok bilgiye ulaşması gereklidir. Bu söz aslında Spinoza'nın felsefesindeki temel noktaların bazılarını çok iyi bir şekilde anlatan bir sözdür, fakat alıntıyı daha iyi anlayabilmek için Spinoza'nın felsefesini irdelemeden önce sözün temel noktaları olan zihnin doğayı ve kendini tanımasının ve bunların iyi davranışa etkisinin Spinoza öncesinde felsefe tarihinde nasıl işlendiğini incelememiz gerekir.

Zihnin kendini tanıyarak iyi davranışa ereceğini söylemiş ilk düşünür Sokrates'tir. Sokrates'e göre insanın amacı mutluluğa/ruh dinginliğine (eudaimonia) ulaşmaktır. Kişinin bunu başarmasının tek yolu ise kendini tanımaktır. Eğer bir kişi ahlaken kötü kabul edilen hareketlerde bulunuyorsa bunun sebebi kendisinin gerçekte mutsuz oluşudur ve bu ancak ve ancak kendini tanımamasından kaynaklanır. Örneğin, Ahmet kendisinden akademik anlamda başarılı olan Ömer ile dalga geçiyor olsun. Ahmet hem kötü bir davranışta bulunmaktadır, hem de belki de bu davranışının kaynağı olan kıskançlığını oluşturan kendi başarısızlığı, Ömer'le dalga geçmesi ile yok olmadığı için mutsuzluktan kurtulamayacaktır. Eğer Sokrates milattan önce 400'lerde değil de Ahmet'in yaşadığı çağda bulunsa ve Ahmet'e bir tür tavsiyede buluncak olsaydı, bu tavsiye kendini tanı olurdu, çünkü Ahmet'in kendini tanıyıp kıskançlığının farkına varması, bu kıskançlığın da aslında kendi başarısızlığından ötürü ortaya çıkmış olduğunu anlayıp daha çok ders çalışmaya başlaması, hem ona iyi davranışı getirecek hem de onu içinde bulunduğu mutsuzluktan kurtarıp mutluluğa ulaştıracaktır. Ayrıca Ahmet, Ömer ile dalga geçmek gibi ahlaken olumsuz ve boş bir işten uzaklaşıp çalışmak gibi verimli bir işe kendini verecektir. İşte bu örnekte de ortaya konulduğu üzerine aynı sözdeki gibi zihnin kendini tanıması iyi davranış için oldukça önemlidir. Peki ya sözün bir başka temel düşüncesi olan doğayı anlamanın iyi davranışa nasıl bir etkisi vardır. Bunun içinde Spinoza'nın çok etkilendiği Stoa Felsefesine bakmamız gerekmektedir.

Stoacılığa göre doğanın işleyişi mükemmeldir. İnsan, her canlı ve cansız varlık gibi bu mükemmel bir bütünün parçasıdır. Evren, aslında insanın dışında bulunanan ayrı bir şey değil, insanı da kapsayan, onu da içeren bir şeydir, Stoacı felsefenin de çıkış noktası zaten budur. Stoacı felsefenin en büyük düşünürlerinden Marcus Aurelius'un ''Doğa'ya uygun olan hiçbir şey kötü değildir" sözü de aslında doğaya atfettikleri bu mükemmelliği gösterir. Doğa her şeyin düzenleyicisi, kendisi ve yöneticisidir, en büyük ve mutlak iyidir. Bu yüzden de kişi erdemli bir yaşama ve bunun getirisi olan mutluluğa ancak doğayı anlayarak erebilir. Çünkü doğayı anlayan kişi aslında kendini, ve kendi de içinde bulunmak üzere her şeyin birbirine bağlı olduğu düzeni de anlarr. Bu düzene uygun yaşayan kişi de erdemli yaşama ulaşır. Zaten erdemli bir yaşam da insanı elbette ki mutlu edecektir. Bu yüzden diyor Marcus Aurelius, kendi ile uyum içinde yaşayan doğa ile de uyum içinde yaşar. Stoacılıkta ise erdemli yaşamı engelleyen tek şey, sözde de "boş işler" olarak bahsedilen doğaya aykırı davranışlardır. Stoacı felsefenin kurusucusu Kıbrıslı Zenon'a göre insan arabaya bağlanmış bir köpek gibidir. Araba doğayı temsli etmektedir. Köpek arabanın gittiği yönün aksine gitmeye ne kadar çabalarsa çabalasın, eline kendini hırpalamasından başka hiçbir şey geçmeyecektir. O zaman diyor Zenon, köpeğin yapması gereken karşı çıkmak değil, gittiği yolu sevmeyi öğrenmektir. Yani kişi doğasına uygun olmayan işlerle kendine zarar vermek yerine, doğaya uygun olanla ilgilenmelidir, ancak böylece erdemli ve mutlu bir yaşama ulaşılabilir.

Spinoza kurduğu sistemiyle Sokrates'ten başlayarak en sevdiği filozof olan Seneca'nın da içinde bulunduğu Stoacı felsefenin temel prensiplerini de kapsayan bir felsefe geliştirmiştir. Spinoza'ya göre evren tek bir tözden oluşmaktadır. Spinoza'nın monizmindeki bu tek töz de Tanrı/Doğa'dır. (Bu anlamda Spinoza'nın Stoacılıkta da görülen panteizmi yetkinleştirdiği söylenebilir.) işte bu Tanrı/ Doğa her şeyin temel nedenidir. Her varlığı oluşturan temel yapı birimi ve düzenin de kendisidir. Etrafımızda gördüğümüz her varlık ise bu tek tözün bir "modus"udur. Yani aslında şu masa ve kalem aynı tözün, Tanrı/Doğa'nın, farklı görünümleridir. İnsan da aslında kalemden de masadan da farksızdır. Spinoza'ya göre insan ya da bilinç, Descartes'deki Kartezyen ayrım gibi nesnelerin dışında onlara etki edebilen özgür iradeli bir özne değil, tam tersine bir nesnedir. Spinoza'nın "Havaya atılan bir taş düşünebilseydi kendi isteğiyle yere düştüğünü sanırdı." sözü, filozofun özgür irade hakkındaki düşüncelerini gayet net açıklayan bir alıntıdır. Yani insan da diğer nesneler gibi doğanın akışında, deterministik bir şekilde bulunur. Doğanın akışı nasıl gerekitiriyorsa, insan da öyle davranır. Doğanın düzenini anlamak ise insanın nasıl davranması gerektiğini anlamasına yardımcı olur. Çünkü, doğayı anlayan kendini de evrensel düzeni de anlayacak, böylece Spinoza'nın insanın doğası olduğunu düşündüğü eylem gücünü arttıran şeye yönelme yani erdemli davranışı gerçekleştirme kabiliyetine sahip olacaktır. Peki insan özgür iradeye sahip olmazken erdemli davranmak gibi bir seçeneğe nasıl sahip olsun? Spinoza'ya göre insan teorik olarak özgür olmasa da kendini arzularından ve zihni tarafından belirlenmemiş isteklerden uzak tutarak pratikte kendini kör arzusunun kıskacından kurtararak özgürleşebilir. (Buradaki "özgürleşme" özgür irade probleminden tamamen farklıdır). Bu özgürleşme ile de erdemli davranışa yaklaşmış olur. Yani kişi kendini boş arzulardan aklın kuralları yoluyla kurtarak doğaya uyar ve erdemli olur. Kısacası kişi makroevrendeki bir mikroevren, yani bir bütünün daha küçük olan ama özdeş de olan parçası olarak doğayı tanıyarak kendini de tanır. Bu kendini tanıma ile nasıl davranması gerektiğine ulaşır, aklın kurallarının kılavuzluğu ile kendisini kısıtlayan boş işlerden ve arzularından kurtulur ve böylece erdemli yaşama ve mutluluğa ulaşabilir. İşte tam da bu yüzden insan "ne kadar çok şey bilirse, gerek kendi güçlerini gerekse doğanın düzenini o kadar iyi anlar. Kendi güçlerini daha iyi anladıkça da, kendini daha rahat yönlendirebilir ve kendine kılavuzluk edecek kuralları koyabilir. Doğanın düzenini daha iyi anladıkça da, kendini boş işlerden daha rahat alıkoyabilir."

Arda Rutkay Var / Kırşehir Yusuf Demir Bilim ve Sanat Merkezi / Kırşehir / Düşünyaz 6 Türkiye 2.si

Düşünyaz 6, Final Yazısı

"Çoğunluğun iradesi, diğer insanlar üzerinde baskı yapabilir; gücün çoğunluk tarafından kötüye kullanılmasının önlenmesi gereklidir. ‘Çoğunluğun tiranlığı’ topluma karşı bir kötülüktür ve toplum buna karşı korunmalıdır." John Stuart Mill

İnsan tarih boyunca gruplar halinde yaşamış, bu gruplarda zaman içerisinde doğal liderler doğmuştur. Bu doğal liderler sosyal becerileri ve grup içi koordinasyon yetkinlikleri ile ipleri eline almışlardır. İnsanlığın gelişme sürecinde insanın doğal durumdan çıkışı, tarım devrimi ve daha büyük gruplar kurabiliyor olmamız sebebiyle doğal liderlik kurumsallaşmıştır. Bu noktadan sonra yapay bir liderlik haline gelen ipleri elinde tutma yetkisi gücü elinde toplamış, bu gücü çeşitli şekillerde kullanmıştır. Bu süreçte güce isyanlar olmuş, gücün nitelikleri değişmiş ve günümüzde de değişmeye devam eder hale gelmiştir. Tarihte bu şekilde liderlik ve güç oluşumu devam ettiği sürece de güç hakkında fikirler doğmuştur.

Bu yazıda Spinoza'nın Güç Felsefesi ve Foucault'un Güç-İktidar fikirlerine değindikten sonra Mill'in sözünü ettiği "çoğunluk iradesine" geçiş yaparak bu alıntıyı farklı perspektiflerde değerlendirmeye açacağız. Gücün ne olduğunu ve doğasını inceledikten sonra gücü elinde tutan kurumları ve güce direnen kurumların yapısını analiz edeceğiz. Mill’in işaret ettiği ‘toplumu buna karşı korumaya’ bir bakış atacağız.

Türk Dil Kurumu ‘güç’ kelimesini "Fizik, düşünce ve ahlak yönünden bir etki yapabilme veya bir etkiye direnebilme yeteneği, kuvvet" olarak tanımlıyor. Bu açıdan baktığımızda gücü özellikle etki yapabilme yeteneği olarak değerlendirmeliyiz. Tarih sahnesinde bir şeylere etki eden, onları değiştiren gücün ise halkın genelinden çok; bir kişinin, grubun ya da kurumun elinde toplandığını görürüz. Bu kurumlar güçlerini her daim kullanmaktan çekinmemişlerdir. Spinoza felsefesinde bu durumun tüm netliği ile ortada durduğunu görürüz. Spinoza'ya baktığımızda Spinoza, güç kavramının bu manada her zaman güçsüze doğru etki anlamında evrileceğini dile getirir. Güç sabit ve statik değildir, akışkan ve değişkendir. Spinoza için bu durum gayet olağan ve gücün yapısı gereği böyledir. Olağan olmayan şey gücün sabit durması veya devredilmesidir. Yani toplumda güce sahip olanlar her zaman güçlerini kendi amaçları doğrultusunda kullanacaklardır. Bu etki Spinoza için baskıcı yönde olmaktadır.

Bu açıdan Mill'in sözünün ilk kısmını açıklığa kavuşturmuş oluyoruz. Mill diğer insanlar üstünde baskı yapabilmekten bahsederken "yapabilir" diyerek açık kapı bırakmıştı. Spinoza açısından baktığımızda bu doğru ama eksik bir ifade oluyor. Yapabilir demekten ziyade "bir an gelecektir ki yapacaktır" ifadesinin daha doğru olduğunu görüyoruz. Bu bağlamda özellikle toplumları yöneten güce “harekete geçmez” şeklinde davranmaya hakkımız olmadığını görüyoruz. Bu bağlamda gücü ve güçle alakalı diğer şeyler üzerinde düşünmeme gibi bir seçeceğimiz olmuyor. Yazının devamında gücü her zaman baskıya doğru evrilecek olarak en kötümser haliyle alacağız.

Alıntıdan devam ettiğimizde Mill bu etkinin 'kötüye' kullanmasının önlenmesi gerektiğini söylüyor. Önlemeye çalışmak bir direniştir ve Foucault için iktidar ve güç kavramları her zaman karşısında direnme olgusuyla beraber gelmiştir. Gücü elinde bulunduran kurumlar olduğu gibi, güce direniş gösteren kurumlar da olacaktır. Gücün bu ikilik ile beraber olması gücü kötüye kullanmanın önlenilmesini kolaylaştıran bir etken olarak karşımıza çıkar.

Direniş kurumlarının kurumsal yapısına baktığımızda ise bu kurumların tarih içerisinde çok farklı şekillerde tezahür ettiğini görürüz. Roma İmparatorluğunda senatonun kimi durumlarda imparatora karşı tavır aldığını, günümüz Amerika'sında Supreme Court gibi devlet çatısı altında çalışan kurumların güce karşı yetkilerinin olduğunu görürüz. Bu kurumlar devletlerdeki en yüksek güç odaklarına karşı tavır alabilirler. Bu kurumların en büyük özelliği ise devlet çatısı altında olmalarıdır. Gücün çatısı altında olan bir kurumun ona ne kadar direnebileceği tartışmalıdır.

Devlet çatısı altında olmadan gücü yıkıcı amaçlar güden organizasyonların -güce karşı olan organizasyonlara yıkıcı demek gücün niteliği hakkında bir fikir verir- direniş göstermesinin daha kolay olabileceğini öne sürebiliriz. Ancak böyle bir organizasyon güçle çok daha kolay çatışır ve direnişi kaosa sürükleyebilir. Montaigne gibi bazı filozoflar direnişe ve yeniliğe karşı değillerdir ancak kaosa karşıdırlar. Bu noktada direniş kurumları kaosa meydan vermeyecek şekilde olmalıdır. Geçmişte bu tür kurumlar kaosa neden olmuşlardır ancak bir kötülüğü engellemek için başka birisine neden olmak istenen bir durum olmayacaktır.

İncelediğimiz bu iki tür kurumsal yapıda da ana iki temel farklılık -güç çatısı altında veya değil- hariç hiyeraşik yapı, büyüklük, amaca yönelik kullanılan araçlar gibi daha fazla farklılık bulabiliyor olsak da bunlar sadece amaçlara yönelik değişken unsurlar olmakla kalıyor. Bu kurumlar hakkında elimizdeki soru işaretlerini var ve bunları gidermek için incelememize devam edelim.

İncelememize devam ettiğimizde direnişin "gücün kötüye kullanılmasını engellemeye yönelik mi" yoksa "gücü elde etmeye yönelik mi" olduğuna dair ikiliğe düşüyoruz. Tarihteki direnişlerden en büyüklerinden bazıları ikinci gibi bir amaç güttüler. Fransız İhtilali ve komünizm düşüncesi altında şekillenen Ekim Devrimi gücün devrini sağlamaya çalışırken güce sahip hale geldiler ve amaçlarına ulaştılar. Marx ve Engels, Komünist Manifesto'da işçi devrimi kurgularken gücün kademeli olarak sermayenin elinden alınacağı konusuna özellikle dikkat çekti. Mill ise bu kurumların amacının kötüye kullanmasının önlenmesi gerektiğini söylüyordu, gücün devredilmesi değil. Yani direniş kurumlarının kurgusunu yazının ilerleyen noktalarında bu şekilde yapacağız.

Bu noktada akıllara birkaç soru geliyor. Gücün devri ve kötüye kullanmanın engellenmesi bir ipin iki ucunun birbirlerinden en ayrı noktalar olarak gözükmesine karşın ipte en kolay birleştirilen yerler olması gibi aslında aynı kapıya çıkan kavramlar mı? Direnen kurumlar belki de "iyi bir güce karşı" direniyorlardır, direnmeleri gereksiz ve boşunadır? Gücün iyisi ve kötüsüne nasıl karar kılmalıyız?

Bu soruları aydınlatmak için alıntıdaki ikinci cümleye geçiş yapalım. Bu cümlede "çoğunluğun tiranlığı" ve kötülük kavramları ile karşılaşıyoruz. Çoğunluğun tiranlığı demokrasilerde kararların çoğunluğa göre alınması ele alınırken kullanılan bir kavram. Demokrasilerde kamuoyu doğrudan ve dolaylı olarak yönetime katılır ve verilen kararlarda rol alabilirler, demokrasi yanlıları da bu kararın çoğunluğun kararı olduğu için bunun en iyisi olduğunu savunabilirler. Fakat bu Mill tarafından kötü olan olarak tanımlandığı için iyi ve kötü hakkında bir karar verme ihtiyacı ortaya çıkıyor. İyi bir karar verme sistemi çoğunluğun en aktif olarak karar verme aşamasında bulunduğu sistem olabilir. Fakat geçmişte bu kararların uzun vadede istenmeyen sonuçlara yol açtığı durumlar olmuştur. Antik Yunan'da demokrasi yanlılarının Sokrates'in idamına kararı, Platon'da demokrasi ve onun yanlılarına karşı bir nefret oluşmasına yol açmıştı. Halkın bu idamın ardından huzursuzlanması güç odakları için istenmeyen bir sonuç olmuş, çoğunluğun verdiği kararın "kötü" olduğu ortaya çıkmıştı.

Böyle bir durumda demokrasi biçiminin inşa edicileri egemenliğin belirli aralıklarla devrini uygun bir yol olarak görebilirler. İleriyi halkın genelinden daha iyi görebilen, daha iyi eğitim almış ve yönetmeye daha uygun "milletvekilleri" halkın yerine karar verebilir. Rousseau ise bu duruma şiddetle karşı çıkar. Rousseau Toplum Sözleşmesi kitabında egemenliğin her zaman halkın elinde olması gerektiğini savundu. Çünkü onun için toplumdaki kimselerin özellikle kendi istekleri doğrultusunda yasama etkinliğine katılması, milletvekilerinin yasama etkinliğine katılmasından çok daha olması gerekendi. Milletvekilleri kendilerine verilen egemenlik hakkının niteliklerini unutup, ona ihanet ederek halk karşıtı kararlar verebilirlerdi. Tekrar Spinoza'ya döndüğümüzde Rousseau'nun bu tespitindeki haklılık payını görebiliyoruz. Gücü elinde bulunduran kimseler gene güç için, kendileri için kararlar verebilirler. Bunun önüne geçmek için ‘milletvekilliği’ kurumunu kaldırmamız gerekir.

Bu durumda en iyi rejimin demokrasi olup olmadığını tartışmaya açabiliriz. Tarih boyunca demokrasi ve benzeri sistemler farklı şekillerde ortaya çıktılar. Demokrasinin hümanizmin en öngördüğü şekliyle ortaya çıkması ise Fransız Devrimini buldu. Dünyada o zamandan beri kapitalizm ile içiçe geçerek modern olarak tanımlanan ülkelerin yönetim biçimi haline geldi. Kalori alımı, doğum sonrası yenidoğan ölümleri ve genel refahı gibi gelişmişlik ölçütlerini arttıran sistem haline geldi. Kamuoyu oluşumu sayesinde azınlık hakları ve savaşlar gibi daha hassas konulara eğilme imkanı bulduk. Bunun nedeni demokrasilerin en iyi sistem olması değil, ifade özgürlüğü ve fikirlere karşı olan kısıtlayıcılığın inhibesinin en başarılı gerçekleştiği sistem olmasıdır. İnsanlığın daha ileri gitmesi gerekirken daha da dibe battığı feodal Orta Çağ Döneminin, daha demokrat ve fikirlere açık Antik Yunan’ın fikirlerinden beslenmesi de demokrasi ve özgürlük hakkında önemli fikirler verir.

Mill de halkın üstünlüğüne ve çoğunluğun yönetiminde uzlaşır ancak onun karşı çıktığı bunun yönetimdeki temel ölçüt olmasıdır. Çoğunluğun tiranlığı dediğimiz şey, aşındırıcı enzimlerini salarak kendini öldüren bir hücre gibi demokrasinin de aynı dertten muzdarip olmasıdır. Alıntıda da olduğu gibi Mill; demokrasiye karşı çıkmaz, onun bu yöne evrilmesine karşı çıkar. Rousseau Toplum Sözleşmesinde demokrasiyi küçük toplumlar için uygun görmüştü, böylece toplumdaki bireyler başta yerel olmak üzere yönetime katılmada en iyi şansı elde edebileceklerdi. Fakat Rousseau aynı zamanda büyük toplumlar için monarşiyi de uygun görmüştü. 21. Yy. toplumunda bu durumun gerçekleşmesi pek de mümkün olmadığından demokrasiyi her toplum için kabul edeceğiz. Mill’in karşı çıktığı durumu da demokrasiyi kaldırarak çözmemiz pek mümkün değil.

Yazının başından beri tartıştığımız alıntıda genel olarak ulaştığımız noktalar demokrasi ve demokrasi peteğinden beslenen özgürlük arılarının insanlık içine hümanizm dahilinde iyi bir sistem olduğudur. Bu noktada güç de direniş kurumları da halkın kendisi olurlar. Foucault’un bahsettiği direniş olgusu “muhalefet” olarak karşımıza çıkar. Mill’in tüm bunda karşı çıktığı nokta gücün çoğunluğun elinde toplanıp kamuoyunun yanlılaşmasıdır. Mill de özgürlüklerle uyumlu olarak demokrasiyi görür ama sistemdeki noksanlıkların aşılması gerektiğine işaret eder.

Egemenliği elinde tutan kesimin halkın kendisi olması gerektiğinden bahsetmiştik. Bu noktada direniş kurumları elinde tutan kurumun da halk olması gerektiği açıktır. Eğer toplum “çoğunluğun tiranlığına” karşı korunacaksa bunu yapacak kesim başka bir millet veya özel bir kurum olamaz. Çünkü böyle bir durumda güç sadece devredilmiş olur ki bu sefer de o kurumun üstünde bir kurum olması gerekir ki bu sınırlı sayıda insanla sınırsız sayıda kurum oluşturma gayretinden başka bir şey değildir. Bunun için yasama, yürütme ve yargı organlarının belli kurallara bağlı olması gerekir. Kuralların iyi organize olduğu bir sistemde aksaklıklara daha az rastlanır.

Koyulacak kanunlarsa artık bir güç olacağından dikkatli ve özenli bir şekilde seçilmeleri gerekir. Thomas Moore Ütopya adlı ideal toplumunda bu kanunların azlığından, neredeyse hiç değiştirilmemelerinden ve tabiat yasalarına uygun olarak konulmalarından bahseder. Montaigne de Denemelerinin birisinde kanunların fazla olmasının sadece onlar hakkında bulunacak kestirme yolları ve kanunları atlatmayı kolaylaştıracağına parmak basar, az sayıda ve tabiatla uyumlu kanunlardan bahseder. Biz de gücü, tabiata uyumlu kanunlara -biraz da Stoa esintisi ile- devrediyoruz. Moore Ütopya’yı nispeten daha yavaş gelişen bir dünyada yazdı. Modern dünya ise çok daha hızlı gelişir ve bu kanunların sık sık -belki de istenenden daha sık- değiştirilmesi gerektiği sonucu ortaya çıkar. Böylece güç ve egemenlik doğrudan insanlara verilmez, dolaylı olarak kanun yapıcılara verilir. Direniş kurumları ise “çoğunluğun tiranlığını” sadece kanun yapıcıları engelleyerek birer kanun yapıcı haline gelerek yaparlar. Ayrıca milletvekillerine devretmediğimiz gücün vereceği kararların kötü olmasının da önüne geçmiş oluruz.

Dikkat edilirse demokraside partilerin yapısı, oylamaların periyodu gibi hiçbir kural koymamış bulunduk. Russell “demokrasi İngilizce konuşan halkların ülkesidir” diyerek aslında rejimlerin ne kadar insana bağlı olduğunu ortaya koyar. Bu nedenledir ki tabiata dikkat ederek koyulmuş ve yürütülen kanunlar o tabiattaki toplum için en iyisi ve en uygunudur. Bu kanunların koyulması ve gene bu kanunlara direnme noktasında ise ifade özgürlüğü, eğitsel pedagoji, toplumun genel manadaki düşünebilme kapasitesi gibi kavramların önemi ortaya çıkar. Serbestçe düşünebilen ve taassup batağına saplanmayan toplumlar gücü, direnişi, gücün topluma yapacağı kötülüğü engellemeyi en iyi şekilde organize eden toplumlar olacaklardır.

Düşünyaz 6, İkinci adım Yazısı

"Bu dünyada bir arada yaşamak özünde şu anlama gelir: Şeylerden oluşan bir dünya, çevresinde oturmakta olanlar tarafından müşterek olarak sahiplenilmekte olan bir masa gibidir, arada olan her şey gibi bu dünya da insanları hem birbirlerine bağlar hem de ayırır." Hannah Arendt (İnsanlık Durumu)

YAŞAM ALANLARIMIZIN VARLIĞI VE GELECEKTE SÜRDÜRÜLMESİ

Canlılar sınıfındaki en kolektif toplumun insanlık olduğu açıktır. Doğal durumda ve sonrasında da insanlık kabile hayatı sürmeye devam etti. Aristo'ya göre toplu halde yaşamak insanın doğasından gelen bir özellikti. Bu durumu "İnsan sosyal bir hayvandır" sözüyle ifade etmiştir. Aynı zamanda ilk biyolog olarak kabul ettiğimiz Aristo'nun bu görüşü, biyoloji tarafından da desteklenmektedir. Gene insanlık özellikle tarım devriminden sonra yaşayışını kolektif bir biçimde organize etmiştir. Bunun canlılık açısından en büyük avantajı insanın var kalma çabasına (Spinoza bu durumu "conatus" olarak da ifade eder) tehdit doğal unsurlara daha kolay adapte olma ve direnme başarısıydı. Ancak bu organizasyonun kurulması özel yaşam alanları, kamu, haklar ve sorumluluklar gibi yeni kavramları doğurdu ve bunların üzerinde düşünmeyi zorunlu kıldı.
Bu yazıda öncelikle Arendt'in kamusal-özel alan kavramlarına olan görüşlerine göz atacağız. Mahremiyet, özel yaşamın gizliliği hakkı ve toplum dinamiklerine bir bakış attıktan sonra da geçmiş ve günümüz toplumunu bu kavramlar üzerinden değerlendirecek ve gelecekte neler olacağı ile ilgili bir sentez yapacağız.
Arendt için kamu terimi birbiri ile ilgili ama aynı olmayan fenomene işaret eder: Bu fenomenlerden birincisinde, kamuda gözüken her şey herkes tarafından görülebilir ve duyulabilirdir. Bu ifadenin toplumsal bir alan olduğu açıktır. Bu alanda insanlar arasında bir etkileşim olduğu açıktır çünkü insanlar birbirlerinin gördüklerini görür ve duyduklarını duyarlar. Aynı etkileşim "güven" duygusunu yaratmıştır. Yuval Noah Harari, Hayvanlardan Tanrılara Sapiens tarafında insanlığın bu denli gelişmesinin önünü açan şeylerden birinin güven olduğunu belirtir. Başta ekonomi olmak üzere kurum ve kuruluşların da işlemesi bu güvene bağlıdır. Spinoza güveni "geçmişteki ya da gelecekteki bir şeyin kuşkuya yol açan nedeninin ortadan kalkması fikrinden doğan sevinç" olarak tanımlar. İnsanların kendilerine hiçbir biyolojik faydası olmayan elementlere ve kağıtlara değer vermelerinin sebebi de güvendir. Bu güven durumunu Spinoza'nın tanımı ile yorumladığımız da bu olguların insanlar için bazı kuşkuları ortadan kaldırdığını görürüz.
İkinci fenomense "özel olarak bize ait olandan ayrı, hepimiz için ortak olan bir dünya" fenomenidir. Arendt'in bahsettiği masa bu ortak dünyadır. Masayı fenomolojik olarak incelediğimizde bu nesnenin onu kullanan bireyler arasında bir köprü olduğunu görürüz. Onu kullanan bireylerin hiçbiri masa üzerinde tam olarak hak iddiasında bulunamaz, ancak masadan da kopamazlar. Masa ortak bir kullanım alanı olmuştur. Bu durumların hepsi Arendt'in işaret etmiş olduğu 'ortak dünya' için de geçerli olmaktadır. Kamu teriminin bu iki fenomeninin de birbirine benzediği açıktır. Birinci kamusal alan gerçekliği işaret eder. Ancak ikincisi insanı yapıyla daha çok ilgili olmaktadır.
Masa metaforundaki bir diğer nokta ise ortak dünyanın bizi birbirimize bağladığı kadar aynı zamanda birbirimiz üzerine yıkılmamızı da engellemesidir. Bundan hareketle söyleyebiliriz ki özel alanımız gücünü ortak alanımızdan alır. Mıknatısın zıt iki kutbunda yer alsalar gibi gözüken bu iki kavram ikiye böldüğümüz bir mıknatısta nası kutupları yok edemiyorsak bu alanları da birbirinden ayıramayız. Çoğunluk ile paylaştığımız dünyanın yanında azınlık ile de kendi isteğimizle paylaştığımız bu alanların grup dinamikleri, ailevi bağlar ve arkadaşlığın oluşmasını sağlayan etken olduğu da açıktır.
Peki bu durumda özel alanımızın başladığı ve kamusallığın bittiği yer neresidir? Bu sınır kesin mi yoksa muğlak mıdır?
Bu soruyu geçmişte daha kolay cevaplayabilirdik. Özel alanımız ile kamusal alanımızın nerede ayrıldığı geçmişte günümüze nazaran daha belirgindi. Haberleşme imkanlarının ve seyahat olanaklarının bu kadar gelişmediği dönemlerde yaşam alanımızı diğer insanlardan kolaylıkla izole edebiliyorduk ve en önemlisi savunabiliyorduk.
Günümüzde ise halen birbirimizden izole olsak da bu sınırların muğlaklaştığı, hatta sosyal medya aracılığı ile yok olmaya doğru sürüklendiğini görmekteyiz. Bunun nedeni yazının başında tanımlarını yaptığımız ortak alanımızın ve özel alanımızın iç içe geçmesi oluyor. Devletler, ve sömürgenin tarihinden beri devletlerle bir arada hareket etmiş şirketlerin –sermaye, kapital- bu duruma karşı olmadıklarını, aksine destekleme durumunda olduğunu görmekteyiz. Günümüzde bu ayrımı yapmak zorlaşmışken bu ayrıma yakından bakarak bu çizgiyi çekmeye çalışalım.
En büyük özgürlük devrimlerinden biri olarak da sayabileceğimiz Fransız Devrimine ilham vermiş olan düşünürlerden John Locke yaşadığı dönemde insanın üç temel hakkı olduğunu belirtti: hayat, özgürlük ve mülkiyet. Biz Türkçede mülkiyet kelimesini ‘sahiplik’ anlamında kullanmaktayız. John Locke ise mülkiyet kavramı için iki farklı kelime kullandı. ‘Estate’ kavramını bildiğimiz anlamda mülkiyet (TDK: Sahiplik) anlamında kullanırken ‘property’ sözcüğünü yaşam ve özgürlüğü de içine alacak şekilde kullandığını görmekteyiz. Locke için devletler kişilerin sivil çıkarlarını tedarik, korumak ve geliştirmek içindi.
Mülkiyet kavramını ifade ettikten sonra özgürlüğün ne olduğunu biraz daha belirginleştirelim. Varoluşçu filozoflardan Jean Paul Sartre insanın “özgürlüğe mahkum” olduğunu söyler. Bu dünyada yaptıklarımız bizim sorumluluğumuzdur. Sartre’ın bu tanımından yola çıktığımızda özgürlüğü ‘yapabilme ve yaptıklarından sorumlu olma’ şeklinde ifade edebiliyoruz.
Bir düşünürün burada soracağı sorulardan belki de en önemlisi bu yapabilme sınırının nerede bittiğidir. Felsefe tarihi bu konuya farklı yorumlar getirmiştir. Ben bu yorumlardan yazıda devletler ve şirketleri ele aldığımız dönemde ve yazının devamında günümüz ve gelecek toplumlarını değerlendireceğimiz kısımda yapacağımız senteze en uygun olacağını düşündüğüm için Spinoza’nın güç felsefesine dönmek istiyorum. Spinoza gücün sabit kalmayacağını ve güçlünün bu gücü bir şekilde kullanacağını söyledi. Spinoza aynı zamanda kederi de “kişinin güçten yoksun olması” şeklinde tanımlamıştır ki tarihi olaylara baktığımızda bunun her zaman böyle işlediğini görmekteyiz. İnsanlar güçlünün gücünü kullanacağı düşüncesine ahlak perspektifinde ve “Peki ya güçsüzler ne olacak?” şeklindeki yorumlarla bakmakta ve bu yorumu kabullenmekte zorlanmaktadırlar. Tarihin dinamiklerinin bu şekilde işlediğini düşündüğümüzde bunu yadırgamaktan çok kabul edelim ve yazının sonlarındaki sentezimizde en büyük dayanaklarımızdan biri olarak kullanalım.
Spinoza’nın güç felsefesini ve Sartre’dan yola çıkıp yaptığımız tanımı birleştirdiğinde yeni bir ifadeye ulaşıyoruz. “Yapabileceklerimiz kadar, gücümüz doğrultusunda, özgürüz.” Devletler ve kapitale geri dönersek gördüğümüz şey olguların insanların ortak dünya ve özel alan sınırlarını eskisinden çok daha az önemsedikleri gerçeği. Bu duruma en şiddetli şekilde karşı çıkması gereken insanlar ise karşı çıkmak bir yana, ironik bir şekilde kişise verilerini ve özel hayatlarını altın tepside sunmakta. Bu neye yol açar, senelerdir şirketler ve devletler bizi biliyorlar diyenler için Jean Jaques Rousseau’nun Toplum Sözleşmesinde yazmış olduğu ‘Gücün Haklılığı’ bölümünden bir alıntı yapalım: “Güçlü olan, bu gücünü hakka, boyun eğmeyi göreve dönüştürmediği sürece, efendiliğini süreklileştiremez.”
Tüm bunlara baktığımızda ‘Güçlünün’ gücünü sürdürmek için masayı ortadan kaldırdığını, herkesin gördüğü ve duyduğu kamusal alanı da himayesi altına aldığını görüyoruz. Geçmişte insanların başkaldırmasının önüne geçmeye çalışılırdı. Artık bunun insanların başkaldıramayacakları, istese de yapamayacakları bir duruma geldiklerini görüyoruz.
2018 yapımı Bird Box filminde gözlerini bağlamak zorunda kalan ve şiddetli akan bir nehirde kendilerini doğanın insafına bırakarak bir yere ulaşmaya çalışan bir aile anlatılıyordu. Şu anda toplum gözü kapalı bir şekilde, kendi kontrolü olmadan nereye gittiğini bilmez bir şekilde sürükleniyor. Film daha başka metaforik anlatılar içerse filmi izlememiş okuyucular için bu kadarı yeterli oluyor. Filmi izlememiş olanlar filmi izleyerek daha başka yorumlar yapabilirler.
Hannah Arendt “ Şeyler sadece tek bir yanıyla görülmeye başlandığında, kendisini sadece bir tek perspektiften sunmasına izin verildiğinde, ortak dünyanın sonu gelmiş demektir.” demişti. Yazının son bölümünde bu bakış açılarının kaybolmaması, ortak dünyamızın ve özel alanlarımızın varlığı için topluluğun ne yapması gerektiğine bir bakış atalım.
Yazımızda güçlünün gücünü kullanacağını öğrenmiştik. Bu duruma karşı koymak istiyorsak güç kazanmamız gerektiği gayet net bir şekilde önümüze çıkıyor. Gücü kazanmamızın yolu ise düşünmekten ve felsefeden geçiyor. Özgür düşüncenin filizlendiği devletlerin tarih sahnesinde etkin rol oynadıklarını biliyoruz. Arendt için kötülüğün kaynağı 'düşünce yoksunluğu', eş deyişiyle 'fikirsizliktir'. Eğer insanlık yaşayışını tekdüzelikten kurtarmak ve özel alanlarını korumak istiyorsa düşünmeye ve felsefe yapmaya devam etmelidir.

Düşünyaz 6, Birinci Adım Yazısı

"Ayrıca zihin ne kadar çok şey bilirse, gerek kendi güçlerini gerekse doğanın düzenini o kadar iyi anlar. Kendi güçlerini daha iyi anladıkça da, kendini daha rahat yönlendirebilir ve kendine kılavuzluk edecek kuralları koyabilir. Doğanın düzenini daha iyi anladıkça da, kendini boş işlerden daha rahat alıkoyabilir."Benedictus de Spinoza, Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme

Spinoza’nın İdeal İnsanı

Spinoza'nın alıntısını incelediğimizde karşımıza üç kavram çıktığını görüyoruz: Zihin, Bilgi ve İrade. Felsefe tarihi boyunca çok tartışılmış bu üç kavram arasındaki bağı Spinoza'nın kendi 'geometrik olarak kanıtlama' tarzıyla zincirleme bir reaksiyon üzerinden anlattığını görmekteyiz. Eğer alıntıyı kavramak ve geliştirmek istiyorsak bahsettiği bu üç kavramı da açmamız gerekir.
Öncelikle bilgi nedir? Aklımızın rehberliğinde yaşamamız için bilmek gerekiyorsa bu bilgiye nereden sahip olacağız? Baruch Spinoza bilgi kuramında üç tür bilgi olduğunu belirtiyor. Bunlar duyusal, bilimsel ve Tanrısal bilgidir. Bunlar aynı zamanda sırasıyla birinci, ikinci ve üçüncü tür olarak da ifade edilmektedirler.
Bu kavramları kısaca açalım. Spinoza birinci tür yani duyusal bilgi duyu deneyiminden, açık ve net olmayan bulanık kavramlarını elde ederiz. Bu bilgi doğadaki ve doğasındaki zorunluluğun bilgisine ulaşamaz.
İkinci tür yani bilimsel bilgi ise matematik, fizik gibi bilimlerin temelini oluşturur. Spinoza bu tür bilgilerin zorunlu olarak doğru olduğunu ve birinci tür bilgiden daha önemli olduğunu da ifade eder. Doğa ve akıl birbirlerini tamamlayıcı şekilde çalışır. Doğa düzeni ve aklın kavrayış düzeni aynıdır. Aklın alamayacağı şeyler doğada olmaz.
Üçüncü tür yani sezgisel bilgi ise Tanrıya vakıf olmak için bize gereken bilgidir. Bu anlamda diğerlerini tamamlayıcı özellik gösterir. Bu bilgiye hayatın akışı içerisinde çoğumuz ulaşamayız. Ancak bu bilgiyi kavramayı gerçekleştirdiğmiz anda büyük resim bir anlam kazanacaktır.
Zihinle devam edelim. Sözlük karşılığı anlayış, kavrayış olan zihin sözcüğü insanın anlamlandırma kapasitesini ifade etmesi açısından önemlidir. Alıntıda da görüldüğü üzere zihin doğanın düzenini anlamayı amaçlamıştır. Spinoza zihnin amacını ise şu sözleriyle ortaya koyuyor. Zihnin en büyük çabası ve erdemi şeyleri sezgisel bilgiyle anlamaktır. Yani zihin Tanrısal olanı anlamaya, büyük resmi görmeyi amaçlar. Bu bağlamda aklımızın rehberliğinde yaşamamız gerektiğini anlıyoruz.
Aklın rehberliğinde yaşamaktan ne anlıyoruz? Spinoza’nın bu alıntıda boş işlerden kastettiği şeyler ne? İrade kavramını da irdeledikten sonra alıntıda Spinoza’nun kurduğu ideale yaklaşalım.
İradeyi ele almak içinse şu ünlü paradoks üzerinden ilerleyelim. Buridanus'un Eşeği isimli bir paradoksta hem aç hem de susuz durumda olan bir eşek kendisinden eşit uzaklıkta bir yere konulmuş olan su ve saman balyası arasında bir türlü karar veremeyip hem açlıktan hem de susuzluktan ölür. Paradoksa adını veren Buridanus'a göre her karar iki uç durum arasında verilmektedir. Her iki uca karşı eşit bir ilgisizlik durumunda karar vermenin de bir anlamı kalmayacaktır. Bu durumda karar verirken iki uçtan birine ilgi duymamız gerektiği açıktır. Peki neye ilgi duyacağız? Belki de sorgulamamız gereken şey neye ilgi duymak zorunda olduğumuzdur.
İşte burada conatus kavramı ile tanışıyoruz. Spinoza bu kavramı şöyle ifade ediyor. "Tek tek her şey varolduğu sürece kendi varlığını sürdürmeye çabalar.” Bu açıklamayı daha iyi anlamak için Çetin Balanuye'nin Spinoza'nın Sevinci Nereden Geliyor kitabında verdiği şu örneklere bakabiliriz. "... dev bir çınarın gövdesinde sertliği ile zamana direnen bir granit parçasında, düştüğü toprak zeminde dağılmaya direnen bir su damlasında ve başke her şeyde bu çabayı görürüz."
Spinoza güç felsefesinde conatusla ve güçle barışmamız gerektiğini ifade eder. Güçle barıştığımız ölçüde ortada fenalıklar olduğunu düşünmekten çok, Doğa/Tanrı’daki her varlığın belirlendiği bir şekilde eyleme geçmekte olduğunu idrak ederiz.
İşte burada Doğa düzenini kavramış oluyoruz. Modusların yani varlıkların bilgiye ulaştıkları takdirde kendilerini kılavuz edeceklerini, yani Tanrısal olana yaklaşacağını anlamış bulunuyoruz. Doğa ve Tanrıyı zaman zaman aynı anlamda kullanan Spinoza için bu sözü söylerken kastının; aklınızı kullanınız, bilgiye erişiniz, güçle barışınız ve kendinizi boş işlerden alıkoyunuz olduğunu anlamış bulunduk. 

Peki bunu nasıl gerçekleştireceğiz? Spinoza’yı Felsefecilerin Prensi olarak gören Deleuze için cevap basit: Felsefe yapmak. Deleuze felsefeyi insanı aptallıktan kurtaran bir araç olarak görmüş ve yüceltmişti. Bu anlamda Spinoza’nın bize aşılamaya çalıştığı bu öğretide felsefe yapmamızı istemesi düşüncesi hiç de yabancı gelen bir düşünce değildir.
Son olarak canlılar açlığa susuzluktan daha dayanıklıdırlar. Eğer Buridanus'un eşeği bunu bilseydi önce suyu içmesi gerektiğini anlayacak, su içtikten sonra karnını doyuracaktı. Doğanın düzenini daha iyi anlayan bu eşek conatusunu gerçekleştirecekti. Bu anlamda ikinci bilgiyle edilinmiş bir bilgi eşeği kurtaracaktı. Bilim ve felsefeyle ilgilenen bireyler, Deleuze’un deyişiyle aptallıktan kurtulacak, Spinoza’nın deyişiyle ise de kendisini boş işlerden kurtaracaktı. Böylece belki biraz Sokrates’çi olarak söylediklernin anlamına insanın kendi aklını kullanarak varmasını isteyen ve bir paragrafa bile derin anlamlar gömen Spinoza’nın felsefesinin derinliğine bir adım daha yaklaşıyoruz.

Yiğit Düzenlioğlu / İzmir Amerikan Koleji / İzmir / Düşünyaz 6 Türkiye 3.sü

Düşünyaz 6, Final Yazısı

"Makinelere tapılır, çünkü güzeldirler; değer verilir, çünkü güç sağlarlar; onlardan nefret edilir, çünkü çok çirkindirler; onlardan tiksinilir, çünkü kölelik getirirler"  Bertrand Russell

Makine ve insan: Kör Sisifos ve Farkında Sisifos

Uzun 19. yüzyıl sürecinin gerçekleşmesiyle insanoğlu üretim gücünün doruklarına çıkacağı bir yolculuğa başladı. Bu süreç boyunca insan, kendi ihtiyacını üretmeyi bıraktı ve "herkes"in ihtiyacı illüzyonu altında kendi karı ve imajı uğruna çalışmaya başladı. Öncül dönemlere kıyasla inanılmaz boyutta olan bu üretim kapasitesi, insana fiziki olarak imkansız olduğu halde zihinsel uzayda Tanrı hissiyatını verdi. Diğer bir deyişle maddi pragmatizm bağlamında kuşkusuz yararlı olan bu makineler, insanı duygusal ve ruhsal bir açmaza sokmuş oldu.
Pragmatik ve zihinsel uzayların oluşturduğu bu diyalektikte en önemli noktalardan birisi, makine ve insan ilişkisinin iki bağlamını da doğru şekilde karşılaştırarak sentez bir yargı çıkarabilmektir. Pragmatik uzaydan bahsedersek, insanlığın ilkel yaşamıyla teknolojik çağını karşılaştırdığımızda iki çağın insanı arasında günlük hayattaki pratiklik açısından makinelerin sağladığı insanın basit ihtiyaç endişesini bitiren imkanlar yadsınamaz. Bu durum makinelerin gücüdür: artık insan günlük hayatındaki basit işleri yapmaz, o bundan üstündür ve onun yerine bu işleri yapacak makinelere sahiptir. Bu yüzden, Bertrand Russell’ın da yorumladığı gibi, makineler güzel ve tapılası varlıklardır. Ne var ki makine ve insan ilişkisini bir tartışma haline getiren unsur insanın makinelerle birlikte tecrübe ettiği hayattır. Russell, insan doğasının ve duygularının makinelerin getirdiği sistemle uygun olmadığını savunur. Zira makinelerin getirdiği hayat anlayışı, bireyin mutluluğuyla sahip olduğu maddiyatın doğru orantılı olduğunu varsayar. Ruhsal tatminin yok sayıldığı bu yargıya kendini endeksleyen birey paradoksa girmiş olur. Tartışmayı diyalektiğin diğer ucu olan düşünsel uzaya taşıyan bu paradoks, felsefenin en temel sorunlarından birisi olan varoluş probleminin altında yatar.
Bireyin yeryüzündeki en temel motivasyonu, Sartre’ın varoluşun özden geldiği iddiasıyla paralel şekilde, ruhsal hesaplaşmayla kendi varoluşunu meşru kılmaktır. Bu anlamda bireyin varoluşu beşeri uzaydan uzak, yalnızca doğal uzaydan alacağı ilham ve kendi zihniyle sınırlıdır. Varoluşçuluğun ışığında ele alınınca, makinelerin dayattığı hayat anlayışının yarattığı çatışma açıktır çünkü -önceden de belirttiğim gibi- makineler bireyi maddiyat uğruna, dolayısıyla beşeri uzayda, yaşamaya zorlar. Buradaki ironi, insanın kendini Tanrı olarak addetmesinden sonra kendi yaratığının ürünlerine hapsolmasıdır. Bu hapisle bireyin yaşam motivasyonu yapay hale gelir. Diyalektiğin tezi ve anti tezi üzerine genel bir tablo çizdikten sonra diyalektiğin çatışmasını açıklamaya geçebiliriz. Albert Camus’nün Sisifos Söyleni’nden bu çatışmayı açıklamak üzere bir alegori çıkarmanın mümkün ve son derece uygun olduğunu düşünüyorum. Kral Sisifos, tanrıları birçok kez kendi oyunlarına alet ettikten sonra nihayetinde asla bulunduğu tepeyi aşamayacak bir kayayı tekrar tekrar ve sonsuza dek yokuş yukarı yuvarlamakla nihai cezasına çarptırılır. Bu alegoride, sonsuz bir döngü içerisinde olan Sisifos’la makineler çağındaki insan karşılaştırması yapmak doğru olacaktır. Bu amaçla alegoriyi ikiye bölmenin uygun olacağını düşünüyorum: Kör Sisifos ve farkında Sisifos. Kör Sisifos, hayatını makinenin dayattığı pragmatist bakışla yaşayan modern bireydir. Bu birey, kör olduğu için yuvarladığı kayanın yeniden en başa yuvarlandığını farkında değildir. Her seferinde geri dönüp kayayı yuvarlamaya başladığında, yuvarladığı kayanın aynı kaya olduğunu bilmez. Bu yüzden kayayı yuvarlarken, yokuşu her tırmanışında farklı bir iş yaptığını sanar; tıpkı pragmatist bireyin hayat motivasyonunu ve mutluluğunu maddiyatla bir tutması gibi. Bu demek oluyor ki birey, durmadan maddiyat uğrunda çalışır ve ürünlerin nicel farklılıklarına aldanarak hayatında değişiklikler olduğuna kendini inandırır. Halbuki nitelik ve motivasyon bağlamında baktığımızda birey Sisifos gibi aynı kayayı durmadan yuvarlamaktadır. Bu bireyin yaşadığı bir başka problemse kimlik sorunudur. Birey, yaptığı işle kendisini o denli özdeşleştirir ki kendisini yaptığı işle tanımlamaya kadar varır. Bu kimileri için bir kimlik algısı yaratabilir fakat öyle bir durumda, makineleri yaratacak düşünme kapasitesine sahip insanı işleviyle tanımlayarak, insanı makine kabul etmenin çelişkisi tartışmayı ironik kılar. Dolayısıyla, ancak kendini keşfetmenin mutlak çıktısı olan kimlik kavramı, birey için fenomenlerle temeli atılmış, düşünceden uzak bir fanatizm halini alır. Russell’ın yargısı doğrultusunda yorum yapmak gerekirse, açıkça bu bireyin makinelere -en başta bahsettiğimiz pratiklik boyutunu defalarca aşarak kendisine kimlik yaratacak kadar- taptığını bu nedenle de köle durumuna düştüğünü net bir şekilde söyleyebiliriz. Şu ana kadar yaptığımız yürütmeler, çıkarımlar ve çürütmelerle Russell felsefesinin makine kavramına yakıştırdığı sıfatların hemen hemen hepsini nedensellikle temellendendirdik, şimdi neden makinelerin çirkin ve tiksinç olduğunu konuşmakta yarar var. Bu soru, körden ziyade ancak farkında Sisifos’un bakış açısıyla yanıtlanabilir. Farkında Sisifos, mitolojik uzaydaki Sisifos’la her zaman aşikar olmayan ciddi bir paralellik gösterir: Farkındalık. Bu yüzden farkında Sisifos, aslında günümüz Sisifos’u olarak ele alınabilir. Cezaya çarptırıldığının bilincinde olan Sisifos, ceza kavramının doğasında bulunan zorunluluktan dolayı aynı kayayı durmadan yuvarlamaya devam eder. Bu sürecin en kritik anı, Sisifos’un kayaya tepeyi aştırmak için emeğinin son damlasını sarf ettiğinde, kayanın Sisifos’un ellerinden kayıp yokuş aşağı yuvarlanmaya başladığı andır çünkü o an Sisifos yaptığı işin anlamsızlığını bir kez daha farkına varır. Bu pencereyi günümüz manzarasına çevirdiğimizde de aynı şeyi görürüz. Varoluş arayışındaki entellektüel bireyin hayat motivasyonunun makinelerinin çarklarının arasında ezildiğini görürüz. Bu birey kör Sisifos’ların kurbanıdır çünkü içinde bulunduğu sistem kör Sisifos’larca inşa edilmiştir. Bu noktada varoluşçuluktaki absürdün Sisifos’un geri yuvarlanan kayaya baktığı alegoriye bütünüyle yayıldığını görürüz. İnsan, varoluşunun hiçbir anlamı olmadığı bu evrende kendi anlamını yaratmanın anlamsızlığını farkına varır. Tam da bu noktada diyalektiğin çatışması en hararetli noktaya erişir. Bu makinelerin hükmündeki köle niteliğindeki kör Sisifos’la makinelerin çarkları arasında ezilirken anlam arayışından vazgeçmeyen farkında Sisifos’un savaşıdır. Pragmatizmle varoluşun savaşıdır. O yüzden makineler, farkında Sisifos’un gözlerinden bakıldığında tiksinçtir, o gözlerle bakıldığında çirkindir. Kör Sisifos’la farkında Sisifos göz göze gelmiştir.
Diyalektiğin tezi ve anti tezi arasındaki düşünsel çatışmayı açıkladığımıza göre sıra sentez oluşturmaktadır. Bu noktada bireyin çözümlemesi gereken iki nokta vardır: Sisifos’un intiharı ve kör Sisifos’un fanatizmi. Bu iki farklı doğrunun noktaları, aslında bu doğruların kesişimlerinde üst üste binmektedir çünkü temelde bireyin “Neden?” sorusundaki anlam arayışına verilen iki ayrı yanıttır bunlar. Birey neden yaşamaya devam etmeli? Sisifos bu noktada kendisini tıkanmış olarak bulmaktadır. Bu tıkanıklıkta önceden bahsettiğimiz kör Sisifos’la çatışmasını sağlayan ve çark algısını dayatan çevresel etkenlerin büyük payı olduğunu iddia eder. Zira bu tıkanıklık, Camus felsefesi doğrultusunda Sisifos’u makinelerin hükmünde yaşadığı tatminsizliğin tahrikiyle onu intihara teşvik eder. Kör Sisifos da tıkanıklık yaşamaktadır. Makinelerin anlayışına ve işine duyduğu tutkuyla muhakemesini kaybetmiş ve bu doğrultuda kendisi için oluşturduğu yapay ve fanatik kimliğin tıkanıklığıdır bu. Bu tıkanıklıkları açmanın yolu ara bulmaktan geçer. İki ucun gittiği nokta da -memnuniyetsizliğin intiharı gündeme getirdiği ve kimlik kaybının yaşandığı- çok uç noktalardır. Bu uç noktaların ortası arınmadan ve bireydeki insanlığı ön plana çıkarmaktan geçer. Sonuçta makineleri icat edecek zihnin anlam arayışına dair kapasitesi, şu an için makinelerin dayattığı sistemin tutku ve yapaylık tuzağına düştüğü için kaybolmuş değildir. Doğal uzaydaki beşerilik şu an için memnuniyetsizliğe ve ruhsal tatminsizliğe yol açıyor diye bu tersine çevrilemez değildir. Eğer Sisifos, anlam arayışına ve iyiliğe aç zihnini memnuniyetsizliğin caydırmasından dolayı girdiği uyuşukluk durumundan kurtarırsa ve kör Sisifos, elindekilerine müşteri olarak değil de yaratıcı olarak sahip olduğunu farkına varıp gözlerini açarsa; birey sorgulama yoluyla dayatmalardan arınmış anlam arayışı sürecine girebilir ve ortak bir gayretle, asla ilerlemeyen kaya, bir daha yuvarlanmamak üzere sıradaki tepeye doğru yol alabilir. 

Düşünyaz 6, İkinci Adım Yazısı

“Geçmişin doğruları bugünün yanlışlarına dönüşürken geride belli belirsiz bir kımıltı kalır. Tarihinin treninden düşmüş, sakatlanmış, erksizleşmiş bir doğruluk hayaletidir bu. Bizi uğraştırmaya devam eder. Ve sezeriz dayanıklılığını yenilgisinden almıştır. “ Horkheimer (Akıl Tutulması)

Doğruluk Problemi Üzerine Horkheimer Eleştirisi

Horkheimer kuramsal çerçevesini aklı temel alıp eleştirel kuramın temellerini atarak ortaya koymuştur. Kuramının doğrultusunda sosyal yaklaşımlara odaklanan Horkheimer, sosyal yapıyı rasyonelleştirmeye çalışmıştır. Bu çerçevede anlaşılması kritik olan noktalardan birisi, Horkheimer'ın geleneksel kuramı reddettiğidir. Descartes'la ivmelenen geleneksel kuram, gözleme, sezgiye ve objektif yoruma dayalı; evrene dair temel ön kabullerle hareketine başlayan ve tümevarım veya tümdengelim metotlarıyla genel teorilere ulaşan bir yapıdır. Bu yapının temel amacı öznellikten arınan genel yargıları bir evren tanımına entegre etmektir. Horkheimer'ın genel kuramı reddetmesi, genel kuramın beşeri alanların özne ve nesne ilişkisinde, özneyi gözlemci sıfatıyla sadece bir kaydedici olarak sınırlamasından kaynaklanır. Özne, gözlemci ve kaydedici olarak sınırlandığında meydana gelen olaylar ve olgular üzerinde etkisini kaybetmektedir. Halbuki etik, hukuk, siyaset ve epistemoloji gibi önemi inkar edilemez felsefeler sosyal yapının içindedir veya epistemolojide olduğu gibi kritik düzeyde sosyal boyutlar taşır (çünkü epistemoloji; ahlaki, siyasi ve hukuki değerlerin doğruluğu gibi sosyal boyutlar taşır.) Horkheimer'ın isyanı aslında bu felsefeleri inkar eden tutumlara karşı bir isyandır. Sonuç olarak, Horkheimer'ın eleştirel kuramıyla geleneksel kuramın metodolojik ve varsayımsal çatışması, ortaya birey ve doğa diyalektiğinden doğan doğruluk problemini atar.

İki yaklaşım birbirleriyle karşılaştırıldığında, görülür ki geleneksel kuram, inceleme yapan filozofun insani tarafını yok saymaktadır. Bunun sebebi, geleneksel kuramın objektifliğinin ancak filozofun incelediği uzaydan kendisini soyutladığında başarılacak olmasıdır çünkü geleneksel kuramın temel aldığı pozitivist anlayışta objektiflik ancak gözleyenin "dışarıdan bir göz" haline geldiğinde gerçekleşir. Bu sebeple geleneksel kuram analitik alanda gösterdiği başarıyı, sosyal alana taşıyamamaktadır. Biraz daha açıklamak gerekirse, analitik alandaki nesne ve özne ilişkisi (sayılar, denklemler, teoriler), insanın bulunduğu uzayın dışındadır. Bununla birlikte, doğal olarak yabancı uzayın gözlemi zorunludur ve gözleme dayanan objektif yorumlarla inşa edilen rasyonalite yanılmadığı sürece başarı kesindir. Fakat uzay doğal düzlemden beşeri düzleme taşındığında tutarsızlıklar ortaya çıkmaktadır. Bu tutarsızlıkların öncül sebeplerinden ilki geleneksel kuramın varsayıma dayanmasıdır. Beşeri sistemlerdeki göz ardı edilmesi mümkün olmayan öznellik boyutu, beşeri sistemin gözlemlenmesiyle oluşan varsayımları devirdaim ederek haksız çıkarmaktadır. Bir diğer öncül sebep, gözlemci -insan- nihai üyesi olduğu uzayı -beşeri uzay- yorumlarken gözlemlediği uzayın bir parçası olduğunu yok saymasıdır. Bu durum objektifliğin önüne geçmesiyle birlikte aslında gözlemcinin, gözlemlediği uzaydaki gücünü de yok saymaktadır. Bu yüzden, geleneksel kuram kaçınılmaz olarak bir paradoks yaratır ve metodunun temel bileşeni deneyselciliği devre dışı bırakır. Sonuç olarak, geleneksel kuram beşeri uzayda, filozofu uzayından soyutlayarak, varsayımsal bir tutum izleyerek ve deneyselciliği ironik bir şekilde etkisiz kılarak doğruya ulaşmakta başarısız olmaktadır.

Horkheimer'ın eleştirel kuramına geldiğimizdeyse genel kuramla diyalektik bir ilişki taşıdığını görürüz. Konunun derinine inmeden önce, Horkheimer'ın rasyonelliği değil, rasyonelliğe ulaşmayı hedefleyen metoda karşı çıktığını vurgulamakta fayda var. Nitekim, Horkheimer'ın kuramının temel amacı da beşeri felsefede rasyonelliğe ulaşmaktır. Eleştirel kuramı incelemeye başladığımızda, beşeri uzay üzerine yorum yapmak için Horkheimer'ın öncelikle filozofun bu uzayın parçası olarak kendisini çok iyi tanıması gerektiğini vurgulayarak Kant'la aynı doğrultuda bir bireyselcilik yaklaşımı izler. Kimileri bu tarz bir "tanıma koşulunun" geleneksel kuramın varsayımsal yaklaşımından farkı olmadığını iddaa edilebilir, ki bir yere kadar haklılardır da. Fakat, zaten Horkheimer'ın beşeri rasyonelleşmesi ancak bireysel görüşlerin harmanlandığı bir toplu hareketle mümkündür, o yüzdendir ki Kant gibi 'tinin özgürleşmesi' gibi bir mutlaklığa bağlanmaktansa dinamik bir düşünce serüveninden yanadır. Bununla birlikte, Horkheimer'ın Nietzsche, Dilthey ve Bergson gibi yaşam filozoflarına bağlılığı da anlatılanların doğrultusunda okuru şaşırtmayacaktır. Fakat Horkheimer'ın bu bağlılığı bir noktaya kadardır. İçselliği (birey) aşırı boyutlara taşıyan, eylemin (politika ve hukuk) ve anlayışın (ahlak), nihayetinde aklın yok sayıldığı yaklaşımlar onun için kabul edilemezdir. Horkheimer için kabul gören tek anlayış aklın merkeze alındığı ve akıl yoluyla kişilerin bireyselliğinin beşeri uzayda aksamaya yol açmayacak (diğer bireylerin özgürlüğüne zarar verip kaos çıkarmayacak) düzeyde korunduğu rasyonel anlayıştır. Sözünde de aslında belirlediği bu metodolojinin doğruluk problemi üzerinden çizdiği izler haritasını açıklamaktadır. Filozofların tanımlanan metodolojiden sapmayarak kolektif bir biçimde katılım sağladığı 'doğru' kavramının inşası ancak filozofu doğruya götürür. Bu inşa sürecinde yıkımların ve "sakatlıkların" var olduğu ve olacağı yadsınamayacağı için 'doğru' kavramı filozofun peşini bırakmaz, "uğraştırmaya devam eder." Böyle kümülatif ve reflektif yapıdaki metodolojinin inşa ettiği 'doğru' her seferinde daha zor yıkılır ve sakatlanır çünkü "dayanıklılığını yenilgisinden almıştır."

Neticede, Horkheimer, genel kuramın beşeri uzayda, özne ve uzay ilişkisindeki soyutlama, varsayım yöntemindeki objektiflik ve deneyci yaklaşımda yasak dayatmalarına eleştirel kuramıyla karşı çıkmaktadır. Bunun üstüne, eleştirdiği kuramın yerine öznenin uzaydaki varlığını yadsımayan, kolektif varsayımlarla kümülatif yargılara ilerleyen ve bu yargıları akıl ve deney yoluyla süzen bir kuram inşa etmiştir. Bu yolla, beşeri felsefe algısına farklı bir boyut getirerek doğruluk problemine alternatif bir satirik yaklaşım sunmuştur. 

Düşünyaz 6, Birinci Adım yazısı

"Felsefe 'mantıklı isyan' gibi bir şeydir. Adaletsizliğin karşısına, dünyanın ve hayatın içinde bulunduğu kusurlu halin karşısına düşünceyi çıkartır."Alain Badiou, Sonsuz Düşünce

Badiou, Felsefe, Etik, ve Mantık
Felsefenin doğası, epistomoloji ve ontoloji alanlarında kayda değer görüşler ileri süren Badiou için mantık, felsefenin ayrılmaz bir parçasıdır. Postmodern filozofların felsefenin ölümünü ilan etmesine, Batı Avrupa ve Amerikan'ın insan hakları bildirgeleriyle insanı yeniden tanımlayıp sınırlandırmasına karşı çıktığı gibi karşı çıkan Badiou bu argümandaki tüm iddialarını Descartes'ın ve Spinoza'nın yaptığıyla paralel bir şekilde ontolojik alanda matematiği "varlık" başlığının altına ve felsefeyi de bu varlık dünyasındaki tüm ilişkilendirmelerden sorumlu olacak şekilde metafiziksel bir boyuta taşıyarak temellendirmiştir. "Sonsuz Düşünce", "Varlık ve Olay" ve "Felsefe için Manifesto" kitaplarında kademeli olarak geliştirdiği felsefi iddialarının hepsi felsefenin yaşamaya devam ettiğine dair olan savunmasında birleşmektedir. Bu eserlerinin ve görüşlerinin doğumuna yol açan kilit nokta ise Badiou'nun felsefe için yaptığı tanımın altında yatmaktadır. Bir kere eserlerini inceledikten sonra Badiou'nun felsefeyi 'mantıklı isyan' olarak tanımlamasına şaşmamak gerekir. Bu bilgilerin ışığında Badiou'nun sözünü incelediğimizde felsefenin tanımı üzerine mantık alanının altında bir tanımın yol açtığı insanın sosyal yapıya nedenselleştirmeyi adeta bir silah olarak kullanarak baş kaldırması bu sözündeki kilit nokta olduğunu ileri sürebiliriz.

Felsefe, insanın olayları inceledikten sonra bu olayın oluş sebebini, oluşun sebep olduğu durumun statik veya dinamik etkilerini, oluşu takip etmesi muhtemel olan farklı olaylarla birlikte olayın 'doğru' ya da 'yanlış' olduğunu kişisel etik anlayışının etkisi altında nedenselleştirme çabası olarak sorgulamanın bir şablonunu vurgulayacak şekilde tanımlanabilir. Bu tanıma Badiou'nun da matematiksel ve bilimsel yaklaşımlara yatkınlığıyla karşı çıkmayacağını düşünebiliriz. Felsefeden ayrılması mümkün olmayan bir eylemin, sorgulamanın, bu yapısı -özellikle kişinin kendi etik anlayışından çıkışının mümkün olmamasıyla birlikte- insanı kendi ideal dünyasını yaratmaya iter. Argümanın daha derinine inmeden, bu bireysel bakış açısının temelinde sofistlerin temele oturttuğu görelilik kavramının yattığını not etmek önemli değer arz eder. Bunlarla beraber felsefe için yapılan tanımın adım adım incelenmesi her şeyi daha açık hale kavuşturacaktır.

Kişinin sorgulaması gözlem, nedenselleştirme ve çıkarıma ulaşma şeklinde tanımlandığında, bu tanımın Badiou'nun bu sözündeki toplumsal eleştirilerin sebeplerini su yüzüne çıkaran bir değer kazanır. Birey etrafındaki diğer bireylerin hareketlerini inceledikten sonra bu hareketlerin altında yatan motivasyonlar, sebep olunan oluş ve oluşun geleceğe dair sonuçlarını temel alarak kendisinin ve toplumun ahlak değerleri arasında diyalektik bir sorgulamayla dünyayı yorumlar. Eğer bireyin vardığı yorum kişisel ahlakıyla çatışıyorsa etiksel açıdan yanlış bulduğu bir duruma reaksiyon gösterir. Gösterilen bu reaksiyon aslında bireyin kendi felsefesi tarafından inşa edilen ideal bir dünyanın yansımasıdır. Badiou'nun bu felsefe tanımının yol açtığı nedensellik zinciriyle birbirlerine bağlı olan düşünceler dizisi kendisinin de tasvir ettiği gibi 'adaletsizliğin karşısına, dünyanın ve hayatın içinde bulunduğu kusurlu halin karşısına' çıkar. Bu düşüncenin nasıl ortaya çıktığını inceledikten sonra neyin karşısına çıktığını, 'adaletsizliğin', 'dünyanın ve hayatın içinde bulunduğu kusurlu hal'in ne demek olduğunu anlamaya çalışmakta fayda var.

Badiou'nun etik anlayışı 'hakikatın etiği' adı altında saklıdır. Bunun sebebi, Badiou'nun etik anlayışını gerçekle temellendirmesidir. Bu temellendirmede kullandığı en kritik bağlamsa tutarlılıktır. Birey ister bir işçi, isterse bir biliminsanı olsun; eğer etiksel değerlerini veya hipotezini 'gerçek' olarak niteleyecekse tutarlılığını korumak zorundadır. Ancak bu tutarlılık sağlandıktan sonra birey bir 'hakikatin etiği'ne sahip olduğunu ileri sürebilir. Bu yöntemle oluşan hakikatın etiği, oluşları ve nedenselliğinin desteğiyle kazandığı tutarlılığı sayesinde yaşadığı dünya ve bulunduğu toplum ile arasındaki farkları net olarak ortaya çıkarabilir. Badiou'nun da 'adaletsizlik' ve 'kusur' derken kastettiği şey budur: hakikatin etiğiyle, dünyada ve toplumda yer almaya devam eden ahlak anlayışı arasındaki farklar. Bu durumda değinilmesi şart olan başka bir konuda Badiou'nun 'hakikat etiği'nin tümel değil, tikel anlamda kullanmasıdır. Bu düşüncesiyle birlikte Badiou, günümüzdeki ülkelerin 'iyi insan' tanımlarıyla tek bakış açısına odaklanan 'ahlaki terörizm'e yol açtığını savunur çünkü günümüz siyasetinin dayattığı ahlak anlayışını etiğin getirdiği nedensellikten yoksun, sadece oluşlara ve ister istemez bireyin yaptığı sorgulamada nedenselliğin -mantığın- göz ardı edildiğini etik ve ahlak arasındaki farkı göstererek iddaa eder. Hakikat etiğini tanımladıktan ve açıkladıktan sonra Badiou'nun günümüz dünyasındaki sadece ahlaka odaklanmış etik olarak yoksun anlayışın örneklenmesiyle bireyin 'adaletsizlik' ve 'kusur' kavramlarını nasıl arayacağını ve bulduğu sonuçların ne ifade edeceğini anladık.

Badiou, tarih boyunca süre gelmiş olan kişisel etik ve sosyal ahlakın farklılığı sonucunda doğan çatışmayı etik ve hukuk felsefesini temel alarak, adalet ve iyilik problemlemlerinde bireyin rölatifliğini göz ardı etmeden, 'adaletsizlik' ve 'kusur' kavramlarının nasıl ve neden ortaya çıktığını etik ve ahlak arasındaki farkın yanında tutarlığı ve hakikat etiği ilişkisinin nedenselleştirmeyle işbirliği içinde yarattığı sorgulamanın oluşturduğu felsefenin bu çatışmadaki izdüşümü üzerinden açıklamıştır.

Su Doğa Karaca / Robert Kolej / İstanbul / Düşünyaz 6 Türkiye 4.sü

Düşünyaz 6, Final Yazısı

"Çoğunluğun iradesi, diğer insanlar üzerinde baskı yapabilir; gücün çoğunluk tarafından kötüye kullanılmasının önlenmesi gereklidir. ‘Çoğunluğun tiranlığı’ topluma karşı bir kötülüktür ve toplum buna karşı korunmalıdır." John Stuart Mill

Doğal Hiyerarşileşme ve Az Sayıdaki Çoğunluğun Yönetim Sömürüsü

John Stuart Mill’in "Çoğunluğun iradesi, diğer insanlar üzerinde baskı yapabilir; gücün çoğunluk tarafından kötüye kullanılmasının önlenmesi gereklidir. ‘Çoğunluğun tiranlığı’ topluma karşı bir kötülüktür ve toplum buna karşı korunmalıdır." çıkarımı üzerine düşünmeye başlamadan önce, bu çıkarıma dolaylı yollardan temel oluşturmuş olan bazı tarihsel etkenlere değinmek Mill’in kullandığı kavramlar üzerindeki çağrışımları hafifletecektir. Mill bu çıkarımı yaparken topluluk haline yaşama durumuna ve bu durum sebebiyle ortaya çıkan güç (ve dolayısıyla bu gücün yanlış ya da doğru kullanımına) değinmiştir. Çoğunluğun bu durumda gücü eline alan grup olarak bahsedilmesi ise bahsedilen toplum yaşamında oluşmuş olan azınlık ve çoğunluk dualizminin (dualizmin burada kavram olarak kullanımı azınlık ve çoğunluğun kendi içerisindeki dallanmaları göz ardı edildiğinde ortada kalan ‘çoğul’ ve ‘kalanlar’ çerçevesindedir) kabulüdür. Bu ikilileşmenin içinde bulunduğu kökenleri değerlendirdiğimizde, karşımıza devlet yapısından kaynaklanan doğal bir hiyerarşinin çıktığını görmekteyiz. Bu hiyerarşi gerek sosyo-ekonomik farklılıklardan gerekse toplum içi sınıflandırmalardan kaynaklanıyor olsun temelde tekrar Mill’in de değinmiş olduğu “güç” ve paylaşımına dayanır.

Tarihin en başından beri insan ırkının toplumsallaşma ve çoğulcu bir yaşama geçiş isteği dikkat çekmektedir. Bireysel kalmanın seçilim yoluyla elenme ya da dışlanmaya varması bu dürtünün günümüze kadar devamını sağlamaktadır. Toplumsallaşma dürtüsünü Hobbs, insanın varlıksal değerler kazanması ile bu değerlerin korunması için kişisel özgürlüğün feda edilmesine dayandırmıştır. Kişisel özgürlüğün korunma ve düzen çıkarları uğruna bir başka bireye ya da gruba devrini insanın bencil yaratılışına bağlayan Hobbs, özgürlüğün beklentilere dayanan devri sonucunda güç varlığına sunulan hakimiyet iznine “toplumsal sözleşme” demektedir. Toplumsal sözleşmenin doğal bir varışı olarak da hiyerarşisel bir toplum bütününün karşımıza çıkması yüksek bir olasılık dahilindedir. Güç varlığı tarafından kazanılan bu mutlak gücün Montesquieu tarafından “güçler ayrılığı” önermesi ile karşılaşması ise daha sonradan yasama, yürütme, yargı (ve günümüzde eklenebilecek olan medya) gibi güç dağılımlarına ve gücün tek bir monarktansa gruplar arası bölüşümüne sebep olmuştur.

Gücün çoğul iradesi 18.yüzyıl sınırlarına ulaşana kadar olumsuz bir çağrışım içermekteydi. Antikçağ düşünürlerine ev sahipliği yapmış Atina Şehir Devletleri’nde beş yüzer kişilik çoğul demokrasi sağlandığı bilinmektedir. Bu her ne kadar physis’in bireysel özgürcülüğünden nomos’un geleneksel yönetimine geçişte Atina halkının özgürlükçü gelenekleri gereği çok da savunmayacağı bir yol açmış olsa da uygulaması “eşitlik” çerçevesinde (ki burada eşitlik ve adaletin birbirine karıştırılması hatası gün yüzüne çıkar) kabul gören bir sistemdi. Ancak Plato ve yandaşlarının (Sokrates’in meclis tarafından infazı bir sebep midir bilinmez) demokrasi -ki çoğulun yönetimi de denebilir-, içerisinde bulunan kişilerin rejim yönetimine sağlayabilecekleri politik faydalar sorgulandığı sürece tabiatı gereği kusurludur düşüncesini savunduğu bilinir (Kraut). 18.yüzyıla kadar da bu gibi düşüncelerin utilitaryan çelişkiler sebebi ile hakim olduğu görülür. Çoğunluk genel olarak eğitimsiz ve hükmedilen alt tabakadan oluşmaktaydı. Bu gerekçeler göz önüne alındığında Platon gibi -ya da daha sonrasında gelecek düşünürler gibi- düşünür elitizmi yapan bireylerce çoğulculuğun kınanması mantıksal bir çerçevede görülebilir. Onlara göre tanık oldukları çoğul daha sonradan Dewey’in isimlendirdiği üzere “amme menfaati” üzerine düşünmek konusunda radikal ve rasyonel gerekliliklere sahip olamayacaktır. Rousseau da bu noktada yönetimsel olarak demokratik sistemlerde sayıca çoğul kabul edilen bir grubun nasıl geride kalan azınlık grubun hükmünü tam empati ile sağlayabileceği konusundaki çelişkilerini dile getirir. Bu yaklaşım, daha sonradan feodal ekonomi ile belirli aile ve zümrelerin (aslında aristokrat bir azınlığın) yönetime geçmeye başlaması ile sarsılır. Machiavelli’nin “Prens” kitabında bahsetmiş olduğu Borgia ailesinin, yönetimi toplum menfaatindense devletin ve bağıl olarak hazinesinin bekası üzerine kurması örneği bu durumda verilebilir. Bu yönetim anlayışı ise yaşayan bireylerin acımasız yönetimi ile sonuçlanmıştır. Bu, sonradan monarklaşmış “azınlık” kesimlerin de “çoğunluk” yönetiminde korkulduğu gibi tiranlaşabileceği görüldüğünde politik zümrede günümüzde de devam etmekte olan yönetim sorunsalı başlamıştır.

Mill’in tiranlığa değinmesi bu kavramın da incelenmesini gerektirmektedir. Eğer tiranlığın -her koşulda olumsuz olmayacağı göz önüne alınırsa- kamusal menfaatleri karşılamak doğrultusunda Kant’ın ödev ahlakının ihlal edildiği her durumda karşılaşılma riskine sahip bir etken olduğu düşünülürse, gücün yönetimi ele geçirmesi denebilmektedir. Tiranlık, tüm kişisel menfaatler ve hissiyatlardan arındırılıp sadece göreve olan bilinç ile yerine getirilen bir güç kullanımı dışına çıkmaktır. Çoğulcu ve anlaşmacı yönetim arasında, hem azınlık hem de çoğulun potansiyel bir tehdit olarak algılanabileceği bu durum, Avrupa seçkin kültürünün doğuşu ile “halk” isimli kesimin yönetim kadrosundan farklılaştırılması ile sık sık tarih sayfalarında patlak vermektedir. Feodal sistemde monark ve lord arasındaki güç tartışmasında halk kesimini elinde tutmak için her iki gücün de baskıcı sınırlandırmalara gitmesi, daha sonrasında tekabül eden rönesans ve reformasyonlar ile özgür birey düşüncesinin ticari kesimin (orta sınıf-burjuvazi) ortaya çıkışı ve tüm bu karışıklığın bütünsellik yerine despotizm ile çözümlenmesi Amerikan Devrimi ile başlayan ve Fransız İhtilali ile devam eden bir yönetimde hiyerarşik sınıflar arasında el değişimine yol açmıştır. Tam bu noktada tarih sayfalarında “halk” ayaklanması diye anılan bu durumun burjuvazi kesiminin kışkırtması ve yine sonucunda burjuvazi kesiminin İngiliz, Fransız ve Amerikan parlamentolarında “çoğulun adına” yer almaya başladığı görülür. Ancak çoğulun burjuvazi patriciler değil, üreten pleb kesim olduğu unutulmuş, aristokratik üstün yönetim (çoğulculuğun olumsuz çağrışımlarından biri) tekrar başlamıştır. Umberto Eco’nun deyimiyle “Seçkincilik her gerici ideolojinin tipik yönlerinden biridir, çünkü temel olarak aristokratik bir tutumdur. Tarih boyunca, bütün aristokratik ve militarist seçkincilikler zayıfların hor görülmesi anlamına gelmiştir.” denilebilir. Mill gibi Eco’nun da tirani ve azınlık/çoğunluk ayrımı yapması ve bunun yine olmusuz bir çağrışımla yorumlanması dikkate değerdir.

Aristokrasi ve yönetim safhasına gelindiğinde, sağ ve sol Hegelcilerin görüşleri politik felsefeye bir başka bakış sunacaktır. Sağ Hegelcilerin devlet adı altında (yine üstün bir kesim) çoğu düşünür tarafından faşizme çekilmiş düşüncesi çoğul yönetim anlayışının despot ve boyun eğmeye teşvik yönlerine tespit sunmaktadır. Ancak Marx çevresinde genişleyen Sol Hegelciler, çoğunluğun tiranlığı kapsamında burjuvazi sınıfınca ezilen proletaryan kesime yukarıda bahsedilen seçkinlik bünyesinde devam sağlayacaktır. Hobbs’tan bu zamana kadar çektiğimiz doğal devlet hiyerarşisi, ekonomik sistemler üzerinden finansal üstünlüğü elde tutan burjuvazi kesimine günümüz şartlarında bir güç hakimiyeti kazandırmıştır. Önceki güç hakimiyeti gruplarının aksine yönetimde bulunan “devlet” kurumsallaşmasının ve yama anayasaların dışında bir sistem üzerinde hakimiyete kazanan bu grup, yine önceki grupların aksine despotizm, baskı ya da devlet yapılanması çerçevesinde değil daha çok Weber’in bahsetmiş olduğu protestan ahlakı ve bunun hor görünümü anlamında tiranlık kurmuştur. Protestan ahlak düzeninde kendinden ulvi bir amaç uğruna emek harcayan proletaryan grubun emeğinin sömürülmesi, aslında toplumsal sözleşme gereği yönetilen kesime çıkar sağlaması gerekirken birey bazında toplumsal bir yabancılaşmaya sebep olmaktadır.

Sonuç olarak Mill’in bahsetmiş olduğu çoğunluğun iradesinin tarih boyunca gerek demokrasi bağlamında gerek monark bir grubun yönetiminde gerekse çağın değişen şartları ile ekonomik ve siyasi sınıflandırmalar boyutunda karşımıza çıktığı görülmektedir. Ancak bu çoğunluk iradesinin önceden olduğu üzere olumsuz imalara sebebiyet verecek şekilde baskı kuracağı düşüncesinin yanlış ve önyargısal bir düzlemde değerlendirildiği azınlık denebilecek kesimlerin de yönetimde gerçekleştirebildiği tiranlıklar kapsamında görülür. Bu sebeple, aslında çoğunluk iradesi derken toplumda sayısal olarak üstünlüğü sağlayan grup dışında, toplumun kesimlerinin temsilini sağlayan parçalar ya da bireysel despotizmler haricinde sınıfsal üstünlük sağlayabilen kurumlarca gerçekleştirilen bir iradeden bahsedildiği anlaşılır. Toplumsal sözleşme sınırlarında toplumu oluşturan bireylerce verilen güç yetkisinin devralan irade tarafından sözleşmenin ihlaline (bireysel fayda sağlanamaması durumuna) sebep olacak şekilde kullanılması ise kötüye kullanımı doğurmaktadır. Kötüye kullanım yönetilen sistemin bekasının sağlanamaması ile sonuçlandığında -ki bu genelde ne insanlığın çıkarı için ne de toplum devamlılığı için, kısaca bireysel fayda için yönetimden kaynaklanır- topluluk olarak dürtüsel bir birleşme yaşayan grubun (devlet de denebilir) dağılması ya da himaye altına girmesi demektir. Ancak kötüye kullanım devlet bekası sağlar ancak yaşayan gruba vaadedilen çıkarları sağlamazsa bu tiranlık olur. Toplum açısından finansal, değersel, varlıksal çöküşler yaşatarak yoksulluk ve insanî yaşam harici makineleşmiş bir yaşama sebep olabileceği için de bu yönetim birleşmiş topluluk adına kitlesel yıkım demektir. “Çoğunluğun iradesi, diğer insanlar üzerinde baskı yapabilir; gücün çoğunluk tarafından kötüye kullanılmasının önlenmesi gereklidir. ‘Çoğunluğun tiranlığı’ topluma karşı bir kötülüktür ve toplum buna karşı korunmalıdır."
Kaynakça
Kraut, Richard. “Plato against Democracy.” A Defense - Oxford Scholarship, Oxford University Press, 13 Aug. 2018, www.oxfordscholarship.com/view/10.1093/oso/9780198817277.001.0001/oso-9780198817277-chapter-5.
Lewis, Sian. “Tyranny.” Encyclopædia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc., 23 Sept. 2014, www.britannica.com/topic/tyranny.

Düşünyaz 6, İkinci Adım Yazıları

“Mutluluk bu dünyada insan için yaratılmışa benzemeyen sürekli bir durumdur. Yeryüzündeki her şey, hiçbir cismin sabit bir şekil almasına izin vermeyen sürekli bir bakış içerisindedir. Etrafımızdaki her şey değişir. Biz de değişiriz ve hiç kimse bugün sevdiğini yarın da seveceğinden emin olamaz. Böylece bir hayat için kurduğumuz tüm mutluluk tasarıları birer hayal olarak kalır.” J. J. Rousseau

J.J. Rousseau'nun bu sözüne bakıldığında insanın kendisi ve çevresi sürekli bir değişim içerisinde olduğu için mutluluğun sürekliliğine ulaşamayacağı yargısına varılabilir. Ancak bu çıkarımı yapmadan önce Rousseau'nun bahsettiği "mutluluk" ve "değişim" kavramlarının ele alınması sözün bütünlüğünün anlaşılması bakımından daha doğru olacaktır. "Mutluluk" her ne kadar modern yaşamın köleleştirdiği dünya altında ezilen ve Marx'ın deyişi ile "yabancılaşan" bireyler arasında toz tutmaya başlamış bir kıvanç duyma durumu (TDK) olsa da ilkçağ filozoflarınca "nasıl yaşanmalı?" sorusuna verilen temel cevap ve yaşamın ana amacı olarak kabul edilmiştir. Aristotales, oğlu Nikhomakhos'a adadığı "Nikhomakhos'a Etik" eserinde "Bir bulutla kış olmaz, bir çiçekle yaz gelmez." diyerek nasıl bir mevsimin geldiğini habercisi olan tek bir küçük hadise ile algılayamıyorsak, hakiki mutluluğa ulaştığımızı da haz duyduğumuz ve gündelik yaşamımıza dağılmış olan küçük anı parçalarından anlayamayız demektedir. Burada aslında kendisinden çağlar sonra gelecek olan Rousseau'nun da değindiği mutluluğun sürekliliği durumundan bahsetmektedir. Mutluluk, Aristotales'in düşüncesine göre "eudaimonia" adı verilen ve bir insanın yaşamında onu etkileyebilecek bağımlı ya da bağımsız her türlü faktöre dayanan, erdem ve altın orta ile geliştirilebilecek bir "süreç" olarak ele alınmıştır.
Antikçağ filozoflarından biraz daha uzaklaşıldığında ise Epikür tarafından ele alındığı üzere mutluluk, manevi bir süreç olmanın yanı sıra dünyevi bakış açısına da dayanmaktaydı. Ona göre mutlu bir yaşam sürmek için sade, azla yetinen bir yaşama, iyi davranışlara ve dostalardan oluşan bir çevreye sahip olmak yetmekteydi. İnsanın arzularını basit tutması gerektiğini, böylece tatmin olma hissine -ve dolayısıyla mutluluğa- daha kısa süreçlerde ulaşacağına değinmektedir. Ona göre hazlar keyiflidir, evet, ancak hazların verdiği keyif anılarda uzun süreçli olduğu için yararlıdır. Yoksa bireyin azla yetinmeyen ve sürekli artan -ki Rousseau çerçevesinde sürekli "değişen"- arzuları ona sürekli bir mutsuzluk da getirebilirdi. Epikür'ün önerdiği bu mutluluk sistemi aslında insan ömrünün sürekliliğine yayılan bir yaşayış tarzı benimsemektir. Ve sürekli değişen arzuların sürekli bir mutluluk getiremeyeceği vurgulanır. Çağımız filozoflarından Slavoj Zizek ise yine Rousseau'nun sürekli değişen insan felsefesine uyacak şekilde mutluluğun kişisel görüşlere göre şekillendiğini ve asla net bir biçime sahip olmadığından bahseder. Zizek'e göre mutluluk, sürekli bir tüketim ve sürekli bir memnuniyetsizlik oluşturan kapitalizmin sürekli değişen vaatlerine dayanmaktadır.

Mutluluk tanımından bahsedilirken kullanılan "süreklilik" ve "değişim" kavramları ise daha çok yaşam ve insan karakteri üzerinden yönetilmiş bir tartışma konusudur. Terim anlamları bakımından sürekliliğin olduğu noktada değişimin olmayacağı tezi birçok kez öne sürülmüştür. Antikçağ filozoflarından Herakleitos'un dünyada sürekli bir akış ve değişim olduğunu öne sürmesi bu tartışmaların ilk örneklerinden birini oluşturmaktadır. "Sürekli değişim" kavramı kendi içerisinde bilinçsiz bir oksimoron barındırmaktadır. Ancak bu tezatlığı Herakleitos, "Değişmeyen tek şey değişimdir." diyerek, sadece içerisinde bulunduğumuz kozmosun "değişim" halinin belirli bir süreklilik içerisinde olduğunu belirterek açıklamıştır. Kendisinden önce gelen düşünürler gibi Herakleitos da mikrokozmos (küçük evren) denilen insanı ve makrokozmos (büyük evren) denilen zaman-mekan oluşumunu birbirleri ile bütünlük ve birlik içerisinde tutmuştur. Ona göre insan da ruhu ve bedeni ile içerisinde yaşadığı doğa gibi sürekli bir değişim içerisindedir. Oluş kavramından dolayı var olan insan bir varlığa yok olsa dahi onun yerine geçecek, bir değişimin devamlılığını sağlayacak diğer varlıklara ihtiyaç duymaktadır. Kısacası, çevresi ile durmaksızın etkileşimdedir insan. Bu çıkarım, Rousseau'nun da belirttiği üzere insana istemsiz bir şekilde değişen benliği ve çevresine göre yeni bir "oluş" hali alması gerekliliğini doğurur.

İnsanın "sürekliliği" ve "değişimini" ele alan bir başka düşünür ise empirist filozof John Locke'tur. Zaman geçtikçe bir kişinin aynı kalıp kalmadığı sorunsalı üzerinde duran Locke "tabula rasa" denilen boş levha gibi temiz bir zihin ile doğan insan modelini öne sürmüştür. Bu modele göre insan deneyimleri ve kazandığı anılar ile kişilik kazanmakta, kendisi olmaktaydı. Locke insanı bir tür olarak ele almış ve aynı insan olmak ile aynı kişi olmanın aslında çok farklı durumlar olduğunu söylemiştir. Bireyi aynı insan yapan durumun bedensel sürekliliği olduğunu söylerken, aynı kişi olması için de kişisel bir özdeşlik sağlaması gerektiğini savunur Locke. Kişisel özdeşlik de ancak psikolojik devamlılık ile sağlanmaktadır. Bunun için Locke bir prens ve ayakkabı tamircisi alegorisini kullanmıştır. Birbirleri ile zihinleri değiştirilen bu iki insanın anıları değişmiş olacağı için düşünce deneyi sonunda prens bedeninde bir tamirci kişisi ve tamirci bedeninde de bir prens kişisi yaşayacağını söyler. Bu çıkarımına göre de bireyi aynı kişi yapan sürecin anılarının devamlılığı olduğunu savunur. Bu düşünce ile bakılacak olursa sürekli değişen anılara sahip olan bir bireyin bebekliği, gençliği ve yaşlılığının bedensel süreklilik oluşturduğu ancak kişisel bir özdeşlik oluşturmadığı söylenebilir.
Rousseau'nun verilen sözü kapsamında "mutluluk" ve "değişim" kavramlarına felsefe dünyasından tarihsel yaklaşımlar ele alınmıştır. Bahsi geçen yaklaşımlar çerçevesinde Rousseau'nun sözü kesitler halinde daha keskin hatlarla incelenebilmektedir. "Mutluluk bu dünyada insan için yaratılmışa benzemeyen sürekli bir durumdur." der Rousseau başlangıçta. Filozofların mutluluğun tanımını yaparken kullandıkları hayat boyu devam eden, yaşam tarzında değişiklik isteyen süreklilik göstergeleri ve insanın değişmeye mahkum edilmiş doğası ışığında ele alındığında, süreklilik gerektiren bir mutluluğun sürekli bir değişim durumu içerisinde olan insan ile tezat içerisinde olduğu ve Rousseau'nun söylemiyle "benzemediği" görülür. Devamında gelen "Yeryüzündeki her şey, hiçbir cismin sabit bir şekil almasına izin vermeyen sürekli bir bakış içerisindedir. Etrafımızdaki her şey değişir. Biz de değişiriz ve hiç kimse bugün sevdiğini yarın da seveceğinden emin olamaz." görüşü ise Herakleitos'un değişim kuramı ve Locke'un özdeşlik kuramı ile tahkik edildiğinde, sürekli değişen bir doğada bulunan insanın ne içerisinde bulunduğu durum ve çevre gibi dış etkenlerce ne de kendi benliğinde barındırdığı kişiliğince bir sürekliliğe maruz kalabileceği önerilir. Aynı sebeplerden ötürü insan, mutluluk için arzuladığı şeylerde de bir süreklilikten bahsedemez. Çünkü ne kendisi aynı şeyleri arz edebilecek aynı kişiliğe sahiptir ne de çevresi beklenen arza aynı talebi verebilecektir. Rousseau bu zincirleme kurama noktayı "Böylece bir hayat için kurduğumuz tüm mutluluk tasarıları birer hayal olarak kalır." çözümlemesi ile koyar. İnsan mutluluk için her ne kadar çok tasarı koyuyor olsa da ortaya, bu tasarıların mutluluk sonucuna ulaşamayacağı bilinir. Bu noktada iki taraflı bir döngüye sıkışmış "sürekli mutluluk" çelişkisine ulaşılır: İnsan sonrasında değişmiş olacağı için önceden belirlediği tasarıları onu mutlu etmeyecektir. Sonrasında onu mutlu edecek tasarılar ise öncesindeki tasarım aşamasında kişiyi mutluluğa ulaştıracak bir araç olarak görülmez.
Özetle Rousseau bir bireyin değişen doğanın sürekli değişen bir parçası olduğunu ve mutluluk kavramının ise bu değişime bağlanamayacak daha uzun soluklu bir süreç olduğundan bahseder. Rousseau'nun olumsuz olarak yaklaştığı kişi mutluluğu için ya mutluluk kavramının bir süreç yerine kısa süreli hazlar kavramınca tanımlanması ya da insanın değişim içerisinde olan doğasının bir sürekliliğe bağlanması gerekmektedir. Yoksa bireyin "hayat için kurduğu tüm mutluluk tasarıları birer hayal olarak kalacaktır."

(John Locke alegorisi Nigel Warburton'un "Felsefenin Kısa Tarihi" eserinden alınmıştır.)

 Düşünyaz 6, Birinci Adım Yazısı

"Modern insan, dışarısı tarafından sağır edildiği için dinginliği ister."Gilles Deleuze

Gilles Deleuze'nin bu sözüne bakıldığında, modern insanın dinginliğe ulaşma arzusu çıkarımından önce daha belirgin ve dinginlik arzusu sonucuna neden oluşturacak bir başka çıkarım öne çıkar: modern insan ve dışarısı ötekileştirmesi. Deleuze'nin bu farkılaştırmasında "insan" ve "dışarısı" olarak bahsedilen kavramların aslında modern dünyanın vazgeçilmez diyalektiğini yaratan iki temel karaktere, "birey" ve "topluma" hitap ettiği söylenebilir. Nitekim modernleşme ahlâkının tarihsel gelişimi içerisinde, tarih öncesi çağlarda insan dahi sayılamayan neandertallerin yaşamından günümüz dünyasına kadar gözlemlenebilen topluluk halinde yaşama dürtüsünün kaçınılmaz sonucu olan birey-toplum çatışmasının insan hayatına etkisine değinilmektedir. Dışarının, bahsedildiği üzere toplumun, birey üzerinde âdeta sağır edici olumsuzluğunun bireyi dinginliğe sürüklediği söylenir. Ancak burada bireyin kendi isteği ile dingin, sakin bir yaşama ulaşmasından, olumlu bir yönelmeden bahsedilmemektedir. Aksine dinginlikten kasıt olarak toplumun yönlendirmesine maruz kalan bireyin itildiği durgun, mecalsiz, sessizlik durumu anlaşılmaktadır. "Kendine özgü nitelikleri yitirmeden bölünemeyen tek varlık," (TDK) olan birey, modern toplum ile karşılaştığı zaman niteliklerini kaybetmeyi dahi seçmeyerek niteliklerini terk etme ihtiyacına hapsolur.

İnsanı en başından beri topluluk halinde yaşamaya iten sebep ahlak ve politika felsefesi yapan Thomas Hobbes'un da bahsettiği üzere insan doğasının bencil yapısı ve bu durumun ittiği korkaklıktır. Kendini tanıyan insan, onun gibi düşünebilen kendi türünden korkmakta ve tehlikede olduğunu en doğal içgüdüleri ile hissetmektedir. Ancak buna rağmen birlikte olma ve çoğulculuk güdülerinden vazgeçemez. Bu sebeple kendini koruyacak, kuralları koyacak bir güç ister. Kendisine ait olan, birey olarak sahip olduğu özgürlükten feda ederek kısıtlandırılmış bir özgürlük ideolojisinin sınırlarına bırakır kendisini. Korunma ve güvenlik ihtiyaçları için özgürlük bütünlüğünden vazgeçer. Ve devlet yapısını doğuran toplum momdeli ortaya çıkar. Meşru bir sistem olmasa da, can ve mal varlığını korumak için güvenlik ve adalet kavramlarını savunan bir sistem olarak kişisel faydadan daha fazlasına olanak sağlayabileceği için ortaya çıkar. İnsanlar mülkiyetleri ile bencilleşmiştir; daha büyük bir bütüne karşı aidiyet hissi uyandırılması ile bu bencilliğin oluşturabileceği korkusuz ve ahlaksız ortam düşüncesi sözde bastırılmıştır.

İlerleyen süreçlerde bütüne ve topluma bağlı yaşamayı savunan devlet sisteminin içine doğan bireylerin, birlikte yaşayan topluluğun ahlak anlayışından oluşmuş hukuk yasalarının yanı sıra kişisel yasalarının baskınlığı da ortaya çıkmaya başlar. Toplumların yama yasaları, düşünmeye ve "modernleşmeye" başlayan bireyin ahlak dili ve hukukun dili arasında farklar doğurur. Bireyin canı ve malı güvende olsun diye özgürlüğünü teslim ettiği güç, Machiavelli'nin "Prens" kitabında Borgia ailesinin sert yönetimini örnek alarak bahsettiği üzere, devlet çıkarları için kişiden önce sistemin çıkarlarını düşünmeye başlamıştır. Yöneten güç, daha fazla güç ve devletin sürdürülebilirliği için daha fazla özgürlüğü kısıtlayabilmeye başlamıştır. Bireyden önce devletin bakiliği önem kazanmıştır. Hobbes'un "Leviathan" kitabında bahsettiği sosyal kontrakt bozulmuştur, devlet "şeytan"ın kendisi olmuştur. Devletten önceki korkulan acımasız süreçten kaçınan birey kendisini kendi elleriyle başka sorunlara teslim etmiştir.

Bireyden önce devletin önemliliğinin olduğu sürece Atina İmparatorluğu'nda da rastlanır. Yunan kentlerinin özgürlükçü ideolojisine ambargo koyan Atina devleti, öncesinde İyon Entelektüel Devrimi ile antik çağ felsefesine yol açan bağımsız düşünme ortamını sınırlamıştır. Ani bir şekilde "physis"in insanın doğal gücünü savunan fikrinden "nomos"un geleneksel yönetim anlayışına geçen birey, devlet baskısı altında önemini kaybetmiştir. Yönetici güç zümresinin altında ayakta kalabilmek için kendi bireyselliklerini arama anlamında Epikürcülük ve Stoacılık gibi kişinin kendi benliğine dönüşünü öğütleyen felsefelere sarınmışlardır. Epikür'ün sade ve az insandan oluşan huzurlu hayat düşüncesi ve Stoacı ideal'in savunduğu "insanlardan uzakta keşiş gibi yaşamak" fikri (Nigel Warburton, Felsefenin Kısa Tarihi) birey kitlelerini içine çekmeye başlamıştır. "Birey"in değer kaybına uğraması insanlara varlıklarını hatırlama ve huzura kavuşma isteği uyandırmıştır.
Benzer bir örneğe Birinci ve İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra artan Budizm ve Taoculuk gibi Uzak Doğu felsefelerinde de rastlanır. Yirminci yüzyılda yaşanan iki büyük savaş sonrası zedelenen maddşyatçı düşünce ve savaşların getirmiş olduğu buhran halinden kurtulmak isteyen Avrupa gençliğinde "wu wei" (eylemsizlik) fikrini savunan Taoculuk ve hayatın acılarından kurtulmak için arzulardan vazgeçmeyi öneren Budizm gibi kendi dinlerinden vazgeçme zorunluğu taşımayan Doğu felsefelerinin "yol"larına sapışa rastlanır. Bu, "hippi" olarak tanımlanan, bireysel huzura kavuşmak için toplumdan ve maddiyattan uzaklaşan gençlerin başlattığı akımı doğurur.

Devletin, topluluk halinde yaşamın, bireyin kendi isteklerini bastırmaya zorlaması ve bunu normalleştirme ve kontrol çabası ile yapması birey-toplum çatışmalarını doğurmuştur. Sahip olduğu şeyleri yitime korkusuna bürümüştür. Tarihten verilen örneklerde görüldüğü üzere modern insan da böyle bir sorunla karşı karşıyadır. Modern çağ insanı hem dinin hem de toplumun yasaları altında ezilmektedir. Aslında modern hayatın köleliği altında ezilmektedir. Weber'in "Protestan Ahlak ve ve Kapitalizmin Ruhu" eserinde bahsettiği gibi hem din hem de toplum yasaları altında kendisi ile aynı seviyede görülen ancak ona yaşamı için gerekli olan geliri sağlıyor diye boyun eğdiği başka bireylerin köleliği altında ezilmektedir. Değersiz, güçsüz hissetmektedir. Tam bu noktada Karl Marx'ın "El Yazmaları"'nda bahsetmiş olduğu "yabancılaşma" -modern insanın Epikürcülüğü, Budizmi, Taoculuğu- devreye girer. Bu yabancılaşma Marx'a göre kapitalist düzenin sınıf ayrımının birey üzerindeki etkisidir. Marx'ın sosyolojik görüşlerinde, insanın içinde bulunduğu doğa -toplum- içerisinde kendine ait başka bir doğa yaratması ile "doğadan kopuşu" ve kendisi dahil olmak üzere doğasına ve emeğine uzaklaşması ile yabancılaşma süreci başlamaktadır. El emeği olarak bireyin ürettiği ancak asla kendinin kullanma gücüne ulaşamayacağı kapitalist düzende birey, varlığı ve emeği arasında çelişkiye düşmektedir. Çok çalışmanın, çok emeğin güç kazandırdığı bu düzen, yalnızlaşmayı doğurmaktadır. Bu sebeptendir ki daha bağımsız düşüncelerle büyüyen Y neslindense teknolojik bir yalnızlığa bürünmüş, çabuk tüketen kapitalizm nesli Z kuşağı daha yabancıdır kendine Marx'ın deyimi ile.

Önceden bahsettiğim üzere üst bir güç adına çok çalışma ahlakı (Weber'in protestan ahlakı dediği kavram) bireyi çok çalışmaya ve bütünün yarattığı sisteme uymaya iter. Siyasal düzenin anlayışı için modern insan toplumda sözü geçenin -ve sürü olarak toplum tarafından takip edilenin- egemenliğinin baskısına maruz kalır. Bu size de Atina devletinin baskısını hatırlatmadı mı? Epikürcülükte olduğu gibi modern insan kabuğuna çekilmekte ve durumu kabullenmeye itilmektedir. Güvensizlik ve aşağılık hissetme, sistemin onu sürekli asla ulaşamayacağı "Amerikan rüyası" gibi hayaller peşinde çabalaması için zorlaması bireyi hayattan ve problemlerinden kaçmaya itmektedir. Sosyal zorlamalara tabi olmamak için toplumdan, isteklerinden ve hatta zihninden ve düşüncelerinden kaçmaktadır. Gilles Deleuze, "Modern insan, dışarısı tarafından sağır edildiği için dinginliği istemektedir." demektedir âdeta tarih tekerrürden ibarettir demek ister gibi.