Nil Yalçın / Özel Arı Anadolu Lisesi / Ankara / DüşünYaz 11 Türkiye Birincisi

Final Yazısı  

“Yalnızlık, düşünmenin koşuludur; ama izolasyon, düşünmenin yokluğudur. Totaliter iktidar, insanları yalnız bırakmak istemez, onları izole eder — çünkü düşünen bireyler değil, yalnızca izole edilmiş bireyler boyun eğer.”

— Hannah Arendt, "Totalitarizmin Kaynakları"Sisler İçinde Düşünebilmek: Modern İnsanın “İzole Edilmesinin” Toplumsal ve Teknolojik İzdüşümleri

Sadece sessiz bir odaya ve düşünmeye ihtiyacı olduğunu söylemişti Descartes felsefe yapabilmek için. Arendt’in alıntısıyla beraber düşünüldüğünde düşünmenin ön koşulu olarak sessiz bir odanın varlığı yalnızlığı da beraberinde getirir. İzolasyon ile yalnızlık olguları arasındaki farka bakıldığında da ilkinde insanın izole edildiğini ama yalnız olmayı tercih ettiği anlaşılır. Yani izole olma sürecinde insan edilgen bir durumda iken yalnız olmak onun kendi tercihidir. Analizimde, Chomsky’nin modern toplum yapıları üzerindeki eleştirilerini merkezde bulundurarak, Arendt’in izole edilen karakterini, Simone de Beauvoir’in kadınlar ve cinsiyet üzerindeki argümanları ve posthümanist dönemde şahit olduğumuz teknolojinin devinim sürecinde insanın izole edilme durumunu inceleyeceğim. 

Chomsky’nin 20. yüzyılın çok önemli düşünürleri arasında olmasında modern toplum yapıları üzerindeki düşüncelerinin büyük bir yeri olduğu kanaatindeyim. Başkaları tarafından belirlenmiş sistemler içinde, başkaları tarafından oluşturulmuş rolleri doldurmaya çalışarak yaşıyoruz. Çevremize konmuş sınırların farkına varmamızın amaçlandığını söyleyen Chomsky adeta sınırların içinin sisle kaplı olduğunu betimler. Chomsky rollerimiz içinde özgür olduğumuza inanılması için de sınırlarımız içinde özgür hareket etmemiz konusunda teşvik edildiğimizi öne sürer. Yani biz etrafımızdaki sisi özgürlüğümüz ile algılarken, sis bulutu sadece içinde bulunduğumuz yerin sınırlarını kavramamamız için oradadır. İzole edilmişizdir yani. Yalnız olmayı seçebilecek bir duruma zaten sahip olmamışızdır hiç. Düşünmenin koşulu olan yalnızlık olgusunu belki de hiç öğrenmemiştir. Çünkü başkaları tarafından tasarlanan sistemlerin içine doğmuşuzdur. Arendt’in de alıntısından çıkarım yapıldığı gibi izole edilmemiz de boyun eğmemizin ön koşulu olarak görevini yerine getirmektedir. Bu argümanlarımın neden sis bulutunun ardındaki sınırların farkına varmanın bu denli zor olduğu varsayımı üzerinden ilerlediğini açıklamak istiyorum. Chomsky’ye göre modern toplum yapılarında ve politik sistemlerde kendine yer edinmiş olan propaganda, yanlı medya ve haberlerin bizi rollerimizin dışına çıkmamak adına oldukça etkilidir. Politik gücü kaybetmemenin ve bu amaç doğrultusunda prenslerin yalan söyleme, manipüle etme gibi davranışlarda bulunmasının gerekli olduğunu savunan Machiavelli’nin “Prens” kitabına da bir eleştiri niteliğindedir Chomsky’nin savları. Aslında izole edilmemizin tehlikeli yanı bir anda düşünme yetimizi kaybetmemiz değil, neyi düşünmemiz gerektiği üzerinde de kontrolümüzü kaybetmemizdir. Sis bulutunun içinde düşüncelerimiz sis bulutunun iyi olması yönünde gelişirken boyun eğmemiz de bir o kadar kolay olacaktır. 

“Kötülüğün Sıradanlığı” adlı eserinde Arendt totaliter bir rejim altında görev yapan bir kişinin kendisine verilen talimatlar yüzünden sayısızca insana yaptığı kötülükten dolayı olan yargılanma sürecini anlatır. İzole edilmiş ve düşünme becerilerini kullanmama üzerine bir rolü yerine getiren bu kişi ne kadar sorumlu tutulabilir? Sistemin kendisini onu izole etmiş ve boyun eğmesini sağlamıştır. Düşünmesi engellenmiş birinin davranışlarını sebebi olarak görülmesi doğru mudur? Eğer davranışlarından kendisini sorumlu tutarsak bu totaliter rejimin amaçlarına hizmet etmiş bile olabilir. Çünkü sistem içindeki rolünü yerine getirmeye çalışsan bir kişiyi -düşünme yetisi elinden alınmış bir kişi- sorumlu tutmak, emirlerin geldiği yerde -sistemde- var olan problemleri göz ardı eder. Yani yalnız olma kararının var olmadığı bir sistem içinde sadece görevini yerine getiren sis bulutu içindeki kişi yaptıklarının sonuçlarını görebilecek ve kavrayabilecek bir konumda değildir. Bu eserde anlatılan davanın bu denli çarpıcı olmasının sebebi ise sisin arkasındaki sonuçların düşünülemediğinden bile kötü olmasıdır. Determinist bir bakış açısıyla ele alındığında kişinin yapabileceği bir şey zaten yoktur, sonuçları her ne kadar kötü olursa olsun onları yapması gerekmiştir o anda. İstersek sis bulutunun varlığı istersek de kişinin sınırların varlığını yok sayması olarak bakalım bu duruma, fark etmeksizin insanın izole edilme problemi temellidir sorun. Düşünme eylemini insanın yaşayış denkleminden çıkardığımızda geriye kalana insan demek ne kadar doğru? Heidegger’in kullanmış olduğu “Das Man” ve “Dasein” tanımlarının bu noktada anlam kazandığını düşünüyorum. Das Man, sıradan olanları anlatırken Dasein kendi varlığını sorgulayabilen insanı tanımlar. Kötülüğün Sıradanlığı’ndaki karakterin verilen emirleri sorgulamadan yerine getirmesi de Das Man kavramıyla bağdaşan bir hayat sürdüğüne kanıt olarak gösterilebilir. Yani düşünme yetisinin izole edilmesi sırasında uğradığı kayıp sadece kendisine verilen emirlere sadık kalmasını değil, kendi hayatındaki anlam arayışının bitmesi belki de hiç başlamaması olarak karşımıza çıkar. Yani boyun eğen bireyler sadece totaliter rejime boyun eğmezler etraflarındaki sis bulutunun kendi zihinlerine ulaşmasına da boyun eğerler.

Arendt alıntısında özellikle totaliter rejimlere karşı bir eleştiri getirmiş olsa da izole edilme farklı rejimlerde de spesifik grupların izole edilmesi olarak karşımıza çıkmakta. LGBTA+ bireylerin son yıllarda vermiş olduğu mücadele de bu durumu örnekler niteliktedir. Beauvior’un cinsiyet ve kadınlık üzerinde savlarını varoluşçu bir çerçeve ile oluşturması da eserlerinin günümüzde hala kaynak kitaplar olarak görülmesinin temel sebeplerindendir. “Kadın doğulmaz, kadın olunur.” sözü, bu yüzden, her ne kadar kadınlar için yazılmış bir cümle olarak algılanma ihtimali olsa da, etki çemberi çok daha geniştir. Doğumda atanmış cinsiyet ile insanın cinsiyeti arasında fark olabildiğini öne süren ilk savlardan biridir bu cümle. Aynı bakış açısıyla ile annelik kurumunu da eleştirmiştir Beaviour. Ona göre annelik kadın olmakla bağdaştırılmamalı çünkü annelik bir tercih olmalıdır. Sırf biri kadın oluğu için anne olması gibi bir zorunluluğun toplum tarafından dayaltılmasıdır insanın varoluşu üzerindeki karar verme gücünü azaltan, özgürlüğünü kısıtlayan. ABD’nin kuruluş tarihini anlatan Howard Zinn’in kitabında kadınlara ayrılan bölümün başlığına bakmak bile kendilerinin nasıl izole edildiğini gösterir durumdadır. İçtenlikle Ezilmiş (Intimattely Oppressed) olarak adlandırılmış bölüme kadar kitapta kadınların rollerine dair uzun alıntılara rastlanmıyor çünkü düşünmenin koşulu olan yalnız kalmayı seçme durumları bulunmamıştır. Sadece anne olmak, yemek yapmak, evin işleri ile igilenmek gibi görevlerin kendilerine dayatıldığı bir sistem içinde kadınların sis bulutları da kendi yaşadıkları ev olmuş durumda. Peki nasıl düşünebildiler? Nasıl haklarını kazanmak için bir mücadele vermeye karar verebildiler? Belki bunu Arendt’ın sunduğu koşula sıkı sıkıya bağlı bir şekilde yapmadılar çünkü izole edilmişliklerini ancak birlikte yenebildiler. Yani düşündüler, belki yalnız olmaktan çok beraber düşündüler. Ama mücadeleleri en başta Amerikan Anayasası’na eklenen 19. Düzenlemenin kadınlara oy kullanma hakkını vermesiyle ve daha sonrasında sosyal, politik, ve ekonomik alanda kadınların rollerini arttırmasıyla başarı bulmaya devam ediyor. 

Analizimin bu noktasına kadar izole edilmenin nasıl var olduğunu politik ve sosyal yönlerden ele aldım. İçinde yaşadığımız dönemin getirilerini de göz önüne alarak ve argümanlarımın günümüzün nabzını tutabilmesi adına teknolojinin insanın izole edilmesi sürecindeki rolünden bahsedeceğim. Tarihçi Harari’nin yapay zekaya karşı olan çekincesi ile Chomsky’nin insan zekasına karşı olan daha iyimser bakışı arasındaki diyalektiği inceleyeceğim.

Harari internette var olan bilgi fazlalığından kurtulmamız için sağlıksız yemekler ile bir benzetme ortaya koyar. Bilginin doğruluğa eşit olmadığı bir dönemde oluşumuz, ona göre insanların bilgi diyetine (information diet) ihtiyacını ortaya çıkarır. Yapay zekanın son yıllarda kazandığı ilgiden önce de bilgi diyetine ihtiyacımız sosyal medyada kullanılan “algoritmalar” ile ortaya çıkmıştı. Daha önce beğendiğimiz konuları daha çok karşımıza çıkaran bu algoritmalar bir noktada sosyal medyada gördüğümüz bilgilerin tek yönlü olmasına sebebiyet veriyor. Ama bu aşamada yapay zeka bizim futbol maçlarını mı takip ettiğimizi yoksa yemek tarifleri bulmak için mi sosyal medyayı kullandığımızı bilmiyor. Bu durumu biraz daha anlaşılır kılmak için kullanılan “Çinli Oda” örneğini açıklayacağım. Çince bilmeyen bir kişinin bir odada bulunduğunu varsayın. Dili öğrenmek için herhangi bir kaynağa ya da dış dünyaya bağlantısı yok. Sadece bir kapıdan içeriye Çince bilen kişiler tarafından soruların yazılı olduğu kağıtlar var. Odada bulunanın görevi anlamını bilmediği bu sembollerle yazılmış sorulara cevap vermek. Çince öğrenmesi için bir kaynak elinde yok ama sadece odada bulunan bir rehber kitap ona hangi sembole hangi şekilde cevap vermesi gerektiğini anlatıyor. Yani içeriye atılan soruların ne anlama geldiğini anlamadan cevapları yazabiliyor. Deneyin gerçek hayattaki sonuçları incelendiğinde soruyu soran ve Çince bilen kişilerin odanın içerisindekinin gerçekten de Çince bildiğini düşündükleri ortaya çıkmıştı. Bu deneyin yapay zeka sistemleri bağlamında kullanılan adı Turing Testi. Alan Turing tarafından oluşturulan bu test herhangi bir yapay zeka sisteminin bilincinin olup olmadığını anlamak için geliştirilmiştir. Teste göre eğer bir insan yapay zeka sistemiyle konuştuğunu anlayamazsa sistem testi geçmiş oluyor ve düşünebilme kapasitesi olduğu sonucuna ulaşılıyor. Fakat Çinli Oda örneğimizin bu sonucun doğruluğunu sorguladığını belirtmek isterim. Yani yapay zeka bizlere daha önce zaman geçirdiğimizi sosyal medya gönderilerine benzer gönderiler gösterdiğinde aslında ne anlama geldiğini anlamıyor. 

Chomsky’nin yapay zeka için olan optimist bakış açısına bu noktada değinmek de fayda var. Chomsky’ye göre yapay zeka teknolojisi üzerinde bunun bir mühendislik mi yoksa bir bilimsel gelişme mi olduğu ayrımını yapmamız gerekiyor. Eğer ki yapay zeka bir mühendislik ürünü ise sadece insanların hayatlarını kolaylaştırması gerekiyor – onları izole etme ihtimali bulunmaması yani. Ama eğer bu bir bilim ürünü ise yapay zeka sadece günlük hayatımız için önemli değil, aynı zamanda bilim insanlarının evren ve yaşam hakkındaki bilgi sahibi olmalarına yardımcı olacak bir araç niteliği kazanır. Bu durumda da aynı “Çinli Oda” gibi ne yaptığını bilmeyen yapay zekaların yeni bilgi üretmesi de olanaksızdır çünkü ne yaptığının farkında değildir. Yani insan zekasına bilimin gelişmesi için ihtiyaç vardır çünkü yapay zeka ihtimali yüksek olan sonuçlar doğururken bilim ihtimali düşük olanların peşinden gidilerek gelişir. Yani insanın izole edilme ihtimaline karşın elinde bulundurduğu en güçlü aracı özgür düşünebilme yetisidir. 

Harari’nin çekincesi de aslında Chomsky’nin bahsettiği yapay zeka sistemlerinin gelişim süreçlerinin amansız bir sürate sahip olmasından kaynaklanıyor. Medyadaki yapay zeka anlatısının da olumlu bir tona sahip olması bu durumu hızlandıran faktörlerden biri. Yapay zekanın kurucu babası kabul edilen Geffroy Hinton vermiş olduğu bir röportajda insanlığın ne yaptığını bilmemesi konusunda uyarılarda bulunmuştu ve zamanla bu sistemlerin bilinç kazanacağına olan inancını dile getirmişti. Harari ise yapay zeka şirketlerinin de ne yaptıklarını bilmediğinin farkında olduğunu fakat bunu insanların birbirine kaybettiği güven yüzünden olduğunu savunmakta. Ona göre teknolojiye sahip olan her şirket başka şirketlerin çalışmalarını durduracağına inanmadığı için sonunu bilmeden çalışmalarına devam ettiğini söylüyor. Ekonomide kullanılan suçlu çıkmazı (prisoners’ dilemma) oyunun canlandırmakta bu durum. İki tane suçlunun farklı odalarda verdikleri ifadelerinde ya doğruyu söylemek ya da diğerini suçlamak olarak iki seçenekleri bulunuyor. Eğer iki suçlu da doğruyu söylerse en kısa cezayı almış oluyorlar. Ama ikisinden biri suçlamada bulunurken diğer kişinin doğruyu söylemesi, ilk suçluyu serbest bırakırken diğerini ceza almasına sebep oluyor. Diğer suçluya duyulmayan güven ve bencil düşünmek yüzünden de oyunda genel olarak en kötü durum (en uzun ceza) olan sonuç iki tane suçlamayla varılmış olunuyor. Aynı suçluların birbirine olan güvensizliği gibi, yapay zeka şirketleri de en kötü sonuç gerçekçi risk tahlillerinin eksikliğinde çalışmalara devam etmeyi seçiyor. Bu durumda kaybettiğimiz güveni yapay zeka sistemlerinde aramamız bile Harari’nin söylediği bilinç kazanmış yapay zekalardan önce bile bizi izole edilme tehlikesiyle baş başa bırakıyor. Çünkü insanların yapay zekanın bilincinin var olduğunu düşünmesi bile aslında düşünceleri üzerinde kontrol kaybetmesine yol açacaktır. Kendisinden daha zeki bir varlık ile iletişimde olduğunu düşünen insan, izole edilmesine sebebiyet veren sis bulutuna tekrar yakalanacaktır. Bu sefer sistemin kendisinde biçtiği bir role bürünmeyecektir belki ama sis bulutu bu sefer de zihninin içinde var olacaktır. Yani yalnız olmayı tercih etmesi durumda bile sis bulutundan kurtuluşu olmayacaktır çünkü zihni izole olmuştur. Bu da Harari’nin yapay zekaya karşı olan tutumunu daha anlamlı kılan bir sonuç. Yapay zeka sistemlerinin getirilerini yok saymadığımı belirtmek isterim. Her teknoloji gibi yapay zeka da daha önce yapamadığımız bazı şeyleri yapabilmemiz sağladı, örneğin bilgilere ulaşma ve analiz süremizin kısalması gibi. Fakat yapay zekanın zamandan sağladığı tasarrufu düşünce tasarrufuna dönüştürdüğümüz anda sis bulutundan kurtulma çabalarımız da bir o kadar anlamsız kalacaktır. Nasıl yalnız kalmak düşünmenin ön koşulu ise günümüzde yapay zekanın varlığı yeni bir ön koşulu beraberinde getiriyor: zihnimizin sis bulutuna kapılmasını engellemek. Bunu da Chomsky’nin insan zekasının ihtimali olmayanı düşünebilme yetisi ile yapabiliriz. 

Descartes’in sessiz odasında yalnız kalma seçimini herkesin yapmasını bekleyemeyiz. Fakat önemli olan herkesin o seçime sahip olmasını sağlamaktır. Yalnız kalmayı seçebilmemiz demek aynı zamanda yalnız kalmayı seçmeme özgürlüğüne sahip olmamız anlamına da gelir. Fakat izole edilmek sessiz odayı sisli bir oda yapar. O sis gerek verilen emirler, gerek bazı grupların toplum tarafında dışlanması, gerekse teknolojik gelişmeler aracılığıyla zihnimizi sislendirmeye çalışır. Bizim yapabileceğimiz de belki o sis içinde yalnız olmayı seçmeye çalışmak olacaktır. İçinde yalnız olduğumuz sessiz odanın büyüklüğü önemli değildir- sadece düşünmemiz gerekir. 

2. Adım Yazısı 

"Adaletin olmadığı bir erdem, zulme dönüşebilir." Montesquieu, kanunların Ruhu Üzerine

Adalet ve Erdem Dinamiğinin Bireysel Oluşum Sürecinin Toplumsal Boyutlarının İncelenmesi

Erdem ile adaletin ilişkisini ortaya koyan Montesquieu’nün alıntısından adaletin aslında bireyde oluşmaya başlayan ve daha sonra topluma yayılan bir olgu olduğunu anlayabiliriz. Alıntının ikinci kısmında bahsedilen “zulme dönüşme” bölümünü etkileyen ise toplumdaki kolektif adalet oluşumu sürecidir. Güç sahiplerinin adalet erdemini kazanırken ki süreçleri toplumdaki diğer bireylerle karşılaştırıldığındaki en önemli fark elbette ki sahip oldukları güçlerin erdem kavramıyla farklı derecede oluşturdukları çatışmalardır. Eğer bu çatışma içinde adalet olgusu yeteri kadar gelişemezse Montesquieu’nün ileri sürdüğü gibi zülüm toplum düzeninde kendine yer edinir. Bu yazımda toplum düzenlerinde adalet olgusunun güç sahiplerinin erdemlerinden yola çıkarak toplumdaki izdüşümlerini inceleyeceğim.

Adalet ve erdem kavramlarının birbirleriyle olan dinamiklerini Kant “Ahlak Metafiziğin Temellendirilmesi” adlı eserinde ele alır. Alıntıda Montesquieu, her ne kadar erdemin ahlak kavramına kıyasla daha kapsayıcı olduğunu vurgulasa da Kant’a göre bu iki kavram birbirinden ayrıdır. Erdem bireyin iç dünyasında “ödev bilinciyle” hareket edip ahlaki yasalara ulaştığı içsel bir süreci ifade ederken, adalet hukuk sistemlerinin toplumsal düzen için sahip olduğu amaçtır. Her ne kadar, bu iki kavramın birbiriyle direkt ilişkisi yokmuş gibi gözükse bile, bireylerin erdem kavramıyla içinde bulundukları süreç toplumsal adalet tanımı şekillendiren temel etkenlerden biridir. Bu bağlamda, Montesquieu’nün savındaki erdeminin adalet üzerindeki kapsayıcılığı, birey düzeyinde Kant’ın argümanlarında incelenebilirken toplumsal boyutta adalet kavramının bu dinamikte daha çok önem kazandığı anlaşılır. Ayrıca, adaletin olmadığı erdemin zulme ulaşma sürecini açıklamak için Kant’ın “ödev bilinci” savı kullanılabilir. Ödev bilinci bireylerin doğru olanları salt doğru oldukları için yaptıklarını açıklar. Eğer bireyler ahlaki yasaları ödev bilinciyle yerine getirmezse, ahlak kavramı topluma yayılmaz bu yüzden de erdem kavramının toplumsal boyutta adalet kavramını oluşturmadaki yapıtaşı görevi yerine gelmez. Bunun sonucu olarak da adaletin eksikliğini kendi çıkarı için kullanan güç sahipleri yüzünden adaletsizlik toplum içinde normalleşir ve zulme dönüşür.

Güç sahibi bireylerin adalet olgusu Machiavelli’nin “Prens” adlı eserinde Montesquieu’nün savıyla bir çatışma oluşturmaktadır. Machiavelli’nin bu incelemede bulunmasının temel nedeni ahlak kavramına Montesquieu’den tamamen farklı bir şekilde ele almasıdır. Alıntı ahlak ile erdem kavramlarının arasında su götürmez bir ilişki olduğunu öne sürerken, Machiavelli ’ye göre erdem aslında güç sahiplerinin otoriterinin devamını sağlamak için kullandıkları bir araçtır. Asıl vurgulananın “amaç” olduğu ve amaca ulaşmak için yapılan her şeyin meşrulaştırıldığı bir düzen içinde de güç sahiplerinin adalet ve erdem olgularını edinemeyecekleri anlaşılır. Bu da alıntıda bahsedilen “zulme dönüşme” sürecini ima eder. Spesifik olarak, Machiavelli’nin prenslere kullanmalarını meşrulaştırdığı araçlardan biri halka karşı adalet illüzyonu yaratmaktır. Önemli olanın adaletli olmak değil, adaletli görünmek olduğu savı aslında toplum üzerinde sahte bir adalet-erdem dinamiği dayatmaktır. Çünkü halk prensin adalet erdemine sahip, halkının çıkarını düşünen bir olduğunu varsayımı içindeyken prens sadece otoritesinin devamını sağlamaya çalışan bencil biridir. Ayrıca, amaç doğrultusunda yapılan her şeyin meşrulaştırılmasının muhtemel sonuçlarından biri de zülümdür. Fakat bu sonuç sadece prensin adaletinin gerçekliğini anlayan bireylere karşı otoritenin devamlılığını sağlamak için kullanılmadığını belirlemek isterim. Çünkü adalet kavramının kazanmamış bir yönetim altında yaşayan birey adaletten yoksun bırakılarak zaten zülüm içinde bir hayat yaşamaktadır.

Simone Weil, Machiavelli tarafından öne sürülen gücün merkezliliği savına, gücü sınırlamayan erdemin zulme yol açtığını öne savunarak karşı çıkar. Weil’in adalet anlayışının altında sesiniz çıkarmaktan korkmayan, güce karşı durup onu sınırlandırmaya çalışan erdem kavramı yatar. Sessizliğin zulme giden süreci beslediğinin argümanından toplumsal boyuttaki adaletin güç sahiplerine bireylerin sahip olduğu erdem ile karşı durduklarına ulaşabileceği sonucu çıkar. Bu bağlamda, Machiavelli’nin prensler için öne sürdüğü erdem kavramı adaletsizliğe yani zulme dönüşür. Bunu da durdurmanın yolu ise toplumun adaleti oluşturacak erdem bilincinin kullanılmasıyla sağlanır. Aslında, Weil’in argümanın temelinde erdemli toplumun, adalet erdeminden yoksun bir otoriteye karşı daha güçlü olacağı varsayımı bulunmaktadır.

“Adolf Eichmann Davası” kötülüğün normalleştirilmesinde ahlaki düşünme becerilerini geliştirmeden bireylerin görevlerini sorgulamadan yapması bir etken olarak analiz eder. Arendt, eserde milyonlarca insanın ölümüne sebep olmuş Adolf Eichmann ‘in Kudüs’teki davasını inceler. Durumun oluşturduğu ilk izlenimin aksine, Eichmann ’in sadece kendisine verilen görevleri yerine getiren bir memur olduğu anlaşılır. Bu durumun öne çıkardığı argümanın toplum üzerindeki izdüşümleri ile Weil’in erdemin sessiz kalındığında anlamı olmaması savıyla örtüşmektedir. Dava bizi şu sonuca yapmaya teşvik eder konumdadır: Güç sahiplerinden gelen adalet yoksunu emirler, toplum tarafından tepki görmediğinde normalleşir ve bu da zulmün toplum düzeni içinde kendine yer edinmesine sebep olur. Yani adaletin toplumdaki yayılımında bireysel düzeydeki adalet kavramının oluşumu önem kazanır. Kişinin bireysel erdeminin aracılığıyla adalet kavramına ulaşmadığı durumda güç sahiplerinin emirlerini kendi düşünce süzgecinden geçirmeden olduğu gibi kabul etmesi en olası sonuçtur.

Ahlak kavramının eksikliği sadece bireyin kişisel düşünce sistemi üzerinde olumsuz sonuçlar doğurmakla kalmaz; aynı zamanda toplumsal boyutta kayıtsızlık halini besler. Güç sahiplerinin de bu durumdan faydalanması kolaylaşır, çünkü yanlış bir ahlak anlayışının topluma aşılanması bile gerekmez. Toplumdaki kayıtsızlık zaten bireyleri zulüm içinde yaşamaya hazırlar niteliktedir.

1. Adım Yazısı 

"Özgürlüğün, insanın canının istediğini yapması demek olduğuna hiçbir zaman inanmadım, özgürlük daha çok yapmak istemediğini yapmamaktır." Jean Jacques Rousseau, Yalnız Gezenin Düşleri

“İstenilmeyenin Yapılmamasının” Hukuki ve Ekonomik Sistemler ile İlişkisinin İncelenmesi

 Özgür olan kişi her ne kadar özgürlüğünün etkilerini en çok bireysel seviyede görse de, özgürlüğün sağlanması bütün toplumu içeren bir süreçtir. Rousseau’nun alıntısında tanımladığı özgürlük -istemediğini yapmamak- aslında toplumsal baskılardan etkilenmemeyi anlatır. Bu durum da özgürlüğün bireysel sonuçlarına ulaşmak için toplumsal bir sorumluluk ortaya çıkarır. Özgürlük kavramının toplumda oluşması sürecinin birey esas alınmak üzere ekonomik ve siyasi izdüşümlerini toplum sözleşmesi, Marxism ve modern toplumdaki yansımaları incelenecektir.

 Rousseau’nun yapmış olduğu özgürlük tanımını anlayabilmek için öncelikle toplum sözleşmesi hakkındaki fikirlerinin anlaşılması gerekiyor. Rousseau’ya göre özgürlük toplumsal bir irade altında sağlanabilir. Kendisi bireyselcilikten uzak olmakla beraber, genel bir irade ile kanunların oluşup eşit bir toplum düzeniyle beraber özgürlüğe ulaşıldığını söyler. Genel iradeye bağlı olan düzen içindeki birey, kolektif hareketin içinde istemediği şeyleri yapmaya zorlanmamış olur. Yani aslında Rousseau’nun özgürlük tanımı altında toplumsal olarak kurallara uyulması prensibi yatar. Bu kurallar yine toplumunun iradesiyle ortaya çıktığı için de özgürlüğe ulaşılmış olunur.

 Diğer bir yandan Hobbes’un toplum sözleşmesi incelendiğinde özgürlüğe Rousseau’nun öne sürdüğünden çok farklı bir şekilde ulaşılacağı anlaşılır. “Leviathan” eserinde detaylı olarak ele alınan toplum sözleşmesinde insanların doğasında kaos ve çatışma olduğu savunur. Bu süregelen kaosu durdurmak, tabiri caizse insanları kurtarmak için güçlü bir otoriteye ihtiyaç duyulduğu savunulur. Yani insanın toplum sözleşmesine girmesinin ardındaki neden kötü ve bencil bir öze sahip olmasıdır. İnsanların bencil özlerinden zarar görmemesi için de bütün haklarını güçlü bir otoriteye devretmeleri gerekir. Yani Rousseau’nun kolektif hareket ile sağlanmaya çalışılan özgürlüğe ulaşmak Hobbes’a göre bencil öz yüzünden mümkün değildir. Güvenliğin özgürlüğe ağır basması da Rousseau’nun alıntısıyla çelişki içine girer. Çünkü otoriter bir yönetime bütün haklarını veren kişi ne istediğini yapma özgürlüğündedir ne de istemediğini yapmama.

 Belki de iki görüşün orta noktasında Locke’un toplum sözleşmesi koyulabilir. Hobbes’a benzer olarak doğa durumun sorunlu bir süreç olduğunu (kaos boyutunda olmasa bile) ve devletin sorumluluklarından birinin güvenlik olması gerektiğini savunur. Fakat ikisi arasındaki en büyük ayrım şüphesiz yönetime devredilen hakların miktarıdır. Locke sadece birtakım hakların devredilmesi gerekliliğini vurgular. Bunun doğal bir sonucu olarak da devlet sınırlandırılmış olur. Yaşam, özgürlük ve mülkiyet olmak üzere doğal hakların korunması yine devletin görevidir. Rousseau’nun toplumsal bilinç ile ulaşmaya çalışılan özgürlüğünden farklı olsa bile, özgürlüğe verilen önem Locke’u orta noktada konumlandırır. Ayrıca, Locke’un devletlerin yetkilerini sınırlandırması yine insanların istemediklerini yapmaya zorlayacak bir yetkiye sahip olmadıklarını ima eder. Özgürlük ve devletin dinamiğine karşı olan bu dengeli yaklaşımının izdüşümlerini günümüz demokrasilerinde görmek de mümkündür. 

 Özgürlük toplum düzeyinde incelenirken siyasi felsefe ile ekonominin kaçınılmaz ilişkisinden yola çıkarak ekonomik özgürlüğün hukuki boyuttaki özgürlükle olan dinamiğini incelemek gerekir. Bu noktada ekonomik olarak alt sınıf olmanın özgürlüğe karşı olan negatif sonuçlarını Marx’ın fikirlerinde yakalamak mümkündür. Kapitalist sistemlerin işçi sınıfı üzerindeki baskısı onların özgürlüklerindeki en büyük engeldir. İş verenin gücü altında kalan işçinin kendinden, ürettiği üründen yabancılaştırılması sürecinde özgürlükleri zaten ellerinden alınmış olur. Toplum sözleşmelerinde ortak olarak savunulan bir yönetimin varlığını Marx reddeder. Asıl hedefin sınıfsız bir toplum olduğunun savunulması, aslında toplum sözleşmesinin en başında yer alan doğal ortama geri dönüşü ima eder. Marx bu duruma gelirken ki süreçte kapitalizmden sonra bir sürelik proletarya yönetimi olacaktır. Bu aşamalardan geçildiğinde ulaşılan devletsiz toplum düzenin doğa durumdan daha gelişmiş olacağı varsayımı yapılmış olur. Bu noktada ekonomik özgürlüğün sağlansa bile hukuki özgürlük ile olan dengesi tam olarak cevaplanmaz. Hukuki özgürlüğük, ekonmik bir özgürlüğün getirisi konumundadır yalnızca.

 Marx’ın ekonomik özgürlüğe sınıfsız olan bir toplumla ulaşmasına karşın, Rawls “Adalet Teorisi”nde eşitsizliklerin en dezavantajlı grupların yararına olduğunda kabul edildiğini öne sürer. Hukuki olarak adalet ve bununla beraber gelecek olan özgürlük üstünde duran Rawls, devletin adalet ilkesi etrafında olması gerektiğini ileri sürer. “Eşit özgürlük ilkesi” bu noktada önem kazanır ve devletin rolünü daha net bir şekilde anlatır. “Her birey, başkalarının da aynı özgürlükten yararlanmasını engellemediği sürece, en geniş özgürlüğe sahip olmalıdır.” Cümlesi Rawls’un eşit özgürlük ilkesinin pratikte nasıl sağlanabileceğinin özeti niteliğindedir. Bu yaklaşım ile aslında liberal düşünce ile de ortaklıklar göstermektedir. Mill’in özgürlüklerin yalnızca başkalarına zarar vermediği süre boyunca korunması gerektiği savını Rawls daha sistematik bir şekilde işleyerek toplumsal adaleti de içeren “eşit özgürlük ilkesi”ne ulaşmıştır.

 Rousseau’nun alıntısının ardında aslına özgür düşünme vardır. İstemediğini yapmama durumu özgür düşünceden geçer. Modern toplumlarda giderek artan propaganda ve politik manipülasyonların Rousseau’nun özgürlük tanımına uymadığı anlaşılır. Bu noktada modern toplum eleştiriyle ön plana çıkmış Noam Chomsky’nin insanların özgürlüklere sadece yüzeyde sahip oldukları fikrine değinilmesi gerekiyor. Chomsky’ye göre birey toplumsal ve ekonomik düzenlerin şekillendirdiği hayatları yaşarken tam olarak özgür olamaz. Başkaları tarafından tasarlanan bu hayatlarda seçim hakkı, her ne kadar özgürce gözükse de, kişinin değildir. Bu noktada Rousseau’nun alıntısıyla ve toplum sözleşmesiyle paralellikler mevcuttur. Chomsky manipulatif olan sistemleri eleştirir ve Rousseau da çözüm olarak kolektif bilinç önerisinde bulunur. İkisinin de ortak noktası toplumun bilincinin ön plana çıkması olarak değerlendirilebilir. Alıntıda tanımlanan özgürlük ile de Chomsky’nin görüşleri arasında yadsınamaz bağlantılar vardır. Modern toplumlardaki bireyi manipülasyona süren sistemler aslında bireylerin istediğini yapmama sürecindeki yapı taşı olan özgür düşünceyi engeller ve Rousseau da yine bu düşünce ile özgürlüğe ulaşılcabileceğini savunur.

Özgürlük bireysel olarak deneyimlenen bir olgu olmasının yanı sıra toplumu ilgilendiren bir süreç sonunda sağlanır. Hukuki ve ekonomik boyutta olan özgürlük dengesi bireyin istemediğini yapmamasını sağlayacak önemli bir etkendir. Özgürlüğe ulaşmak için ortaya atılmış argümanların ortak noktasında bireyin düşünce özgürlüğünün olduğu anlaşılır. Her ne kadar modern toplumlardaki siyasi manipülasyonlar yüzünden düşünce özgürlüğünün seviyesini anlamak karmaşıklaşsa bile yine toplumsal bilinç ile bu durumun netleştirilme olanağı vardır. 

Arif Ege Özyürek / Ordu Sosyal Bilimler Lisesi / Ordu / DüşünYaz 11 Türkiye İkincisi

Final Yazısı  

“Yalnızlık, düşünmenin koşuludur; ama izolasyon, düşünmenin yokluğudur. Totaliter iktidar, insanları yalnız bırakmak istemez, onları izole eder — çünkü düşünen bireyler değil, yalnızca izole edilmiş bireyler boyun eğer.”

— Hannah Arendt, "Totalitarizmin Kaynakları"

Yalnızlığın Kişilerce ve İktidarca Kullanımı Nasıl Gerçekleşir?

Yalnızlık içinde bulunulduğu duruma göre yarar veya zarar sağlayabilir. Aynı zamanda bu yaşanılan yalnızlık bir tercih mi yoksa zorunluluk mudur? Hepsinin kendine özgün ve farklı koşulları vardır. Ama bu kavramın yanına “izolasyon” kavramını ortaya koyduğumuzda bu yalnızlıktan kim nasıl bir yarar ya da zarar görür? İşte asıl odaklanılması gerekende budur. Yalnızlığın toplumda ne tür bir karşılığı ve neden “kullanılır?” 

Şimdi bu konu da daha çok sorular üzerinden giderek kavramlara sırasıyla değineceğim. Yalnızlık insanoğlunun gerçeğidir ve hiçbir zaman da bu durum değişmeyecektir. Çünkü yalnızlık her yerde her alanda karşımıza çıkabilecek bir “zincir” gibi görünse de aslında kişilerde verilen tepkilere ve bu işten bir kazancı olan grup varsa onları fazlasıyla etkiler.

Yalnızlığın bir tercih olması tamamen kişiye özgü olup, kendi farkındalığına vararak aldığı bir karardır ve sebebi de “kaliteli yalnızlık” gibi istekler olabilir. İstemediği, uyuşmazlık yaşadığı, değiştirilmesi gerektiği düşündüğü bir çevreye sahipse bu tamamen doğaldır ve olması gereken de budur. Orada kaybedeceği zaman ve enerji kaybıyla daha farklı işler ortaya koyup düşünce ve kendi benliğine -bu zaman zarfında- yeni katkılar sunabilir. Düşünmenin koşulunu elde edebilir. Zincirlerini tek başına yok eder.

Yalnızlığın tercih değil zorunluluk olduğu anlar vardır. Sosyal çevreden dışlanan, istenilemeyen ya da yetersiz görülen kişinin “sosyal cezasıdır”. Sosyolojik olarak feodal sistemlerde en büyük ceza sürgündür ve toplumdan onu silmektir. Bu günümüzde daha yumuşak gösterilerek yapılsa bile amaç aynı amaçtır. Psikolojik baskı, depresyon ve dışlanma korkusunu kişiye vererek onları kurallara ve sunduğu çevreye bağlı kılmaktır. Çünkü mevcut iktidar görüşünü ve istediklerini topluma bir kabul olarak sunmak istiyorsa bunu belli süzgeçten geçirerek alıştırması gerekir. Yalnızlıkta bu aşama da bir “korku silahı” olup kişileri manipüle etmek için fazlasıyla kullanır. Ölümü gösterip sıtmaya razı etmek gibi bir bakıma. 

Peki buradan kişilerin kaybı nedir? Mevcut iktidara karşı gelmek istese bile bunu neden başaramaz? Ayrı düşme ve yalnız kalma korkusu kişiyi geri adım attırır. Mevcut iktidar bir önceki paragrafta bahsettiğim gibi bunu kendi silahı haline dönüştürür, yön verir ve kişiyi olmak istemediği biri olarak kendi istediği çevreye bırakır. Tıpkı George Orwell’in 1984 distopyası gibi. Büyük Birader için çalışan milyonlar ve bakanlıklar vardır ama birader hiçbir zaman onlara görünmez sadece posterlerde ve propagandalarda fotoğrafları ve sloganları vardır. Bunlar üzerinden bir politika güder. “Cahillik güçtür.” Sloganıysa Büyük Birader’in en büyük silahıdır. Toplumu kendi isteği bilgilerle dizayn eder ve dinamizmini cahillikten alır. Çünkü ahlak, bilgi ve siyaset tamamen onun elindedir. Ana karakterimiz Ajan Smith ise Büyük Birader’den nefret etmesine rağmen onun partisinde çalışır, istemediği halde ona hizmet eder. Parti içindeki çalışan arkadaşının tıraş olmak için jileti yokken “bu haftaki bitter çikolata oranları” ile gurur duyup Büyük Birader’e övgüler dizer. Bu olağan bir durum mudur? Tabi ki de hayır. “Düşünce suçu” denilen suçtan kaçmak istemekte ve düşünce bakanlığının cezalarından ve muhafızlarından korktuğu içindir. Partinin gazete ve haber işlerine bakan ana karakterimiz doğru haberleri saptırmaya hatta olmayan haberleri var gibi gösteren yayıncılık ilkesi sergiler. Toplumun izole edilebilmesi için medya ve haber ağları sonuna kadar kullanılırlar. Büyük Birader bir düşman yaratıp halkı o düşmanın nefreti ile galyana getiriyor. Hepsi birer mekanizma ve yönetimin bir parçası olarak kalıyor. Bu örnek aklımızda kalsın çünkü bu örnekten yola biraz daha devam edeceğiz ilerleyen satırlar da. 

Şu ana kadar yalnızlığın kimlere ne gibi bir zarar ve yarar sağladığını bulduk diyebilirim. Yarar sadece mevcut iktidara ve onun “olmayan güçlü liderine” bağlıysa toplum bu izolasyonu nasıl geçirir ve iktidar onları nasıl yalnız bırakmaz? Tekrar kitap örneğinden devam edelim. Ajan eve her geldiğinde evindeki ekrana yüzünü gösterip kameranın açısı dahilinde kalarak yaşamını sürdürüyor. Bu ekranlar düşünce bakanlığına bağlı olduğu için düşüncelerini dizginlemeye ve bir yere aktarmak istiyor. Ajan seneler önce kırtasiyeden aldığı deftere “Senden nefret ediyorum Büyük Birader” yazıyor ve düşüncelerini sözlü olarak değil yazılı olarak dışa vuruyor. Bu kitabı saklayarak yakalanmamaya ve kendi düşüncelerini orada yaşatma amacı güdüyor. Baktığımızda bu durum kişilerin düşüncelerine sadık kalma isteklerini ve bilinç altında yaşatma azmini gösteriyor. Günümüzde tutulan günlükler, yazılar ya da herhangi bir bilgi arşivimiz; bize kim olduğumuzu, neleri savunduğumuzu ve nelerde gelişebileceğimize dair ışık tutuyor. Verdiğim örnekte de bu durum önlenmeye çalışılıyor ve istenilen bilgilerin akılda kalması isteniyor. Büyük Birader’in söylemlerine göre ülke tarihi değiştiriliyor, müfredata yeni bilgiler eklenip çelişenleri kaldırılıyor. Bilginin tutarlılığı, ahlakın iyi veya kötü oluşu da izole edilmiş toplumlarda bir hiç değeri taşıyor. Var olan kültür ve alışkanlar mevcut iktidarın isteklerine göre şekil alarak çocukların ve gelecek nesillerin izolasyon işlemi de böyle başlıyor. Ajanın jilet alamayan parti arkadaşı, kendi çocuklarını Büyük Birader’e bağlı ve sadık yetiştirip onun benimsediği ahlakı, bilgiyi ve hayalleri tutuyor. Toplumun dışında kalan, depresif, kullanılan ve onlardan kar amacı güdülen kişilere ise düşünmemesi adına farklı yollara başvuruluyor. Örneğin ekonomik zorluklar, bağımlılıklar ve sapkın düşüncelerin oluşturduğu ihtiras bu kişileri düşünmeden alıkoyarak “afyon” görevi gören birtakım malzeme oluyor. Büyük Birader bu yöntemi kullanarak çalıştırdığı işçi sınıfına farklı ve yetersiz bir yaşam sunmuş aynı zamanda fuhuş, cinsel içerikli filmler ya da yazılarla “onların kanunlarında” yasak olan şeyleri sınırsız erişime açması gibi. Bunların fonlanması ve hazırlıklarını iktidarın yapması ardından topluma dolaylı kişiler tarafından dağıtılmasına yardım etmesi çok yerinde bir örnektir. 

Sürdürülen politikalar ve istenilen hedefler, kişilerin önce benlik ve farkındalık ardından kendi “bencillik” algılarını yok ederek kendilerine katabileceği faydaları kendi amaçlarına kullanıyor. Bu hezeyandan geçmiş kişiler birey olma sıfatını kaybederek topluma entegre olan bir kul görevi görüyor. Bunların bütün başlangıcı ise yalnız kalmamak ve toplumdan dışlanmamak adına yapılan hareketler oluyor. Böyle küçük, içgüdüsel gibi duran duygular, iktidarların toplumu sindirme ve kendilerine bağlama ritüeline dönüşüyor. Bugün günümüz örneklerinden verecek olursak bu distopyanın gerçekteki yansıması Kuzey Kore’dir tamamen bir diktatöre bağlıdır ve bunun kalkınmasını medya ile sağlarlar. Toplumu ilerleyen zamanda bu sürece alıştırıp kabul ettiremeyeceği düşünceleri ve davranışları onlara kendiliğinden kazandırır.

Makyevelizm tam da bu senaryo da ortaya çıkar. “Amaca giden her yol mubahtır.” Anlayışı ile başlayan bu furya; halkı uyutan, düşünmesini engelleyen, yalnız bırakmayan bir sisteme dönüşür. “Siyasette babanı bile tanımayacaksın” anlayışını yöneticinin ahlakına yön verir. Yöneticinin kazandığı iktidarda halkı küçük ve etkili yöntemlerde değiştirmeye ve korku ile sadık kalması sağlanır. Bu değişiklerle bilgi ve ahlak sapması yaşayan halk yöneticisinin aparatı haline gelir.

Toplumun ahlakı, yöneticisinin ahlakını ve politikasını etkileyen bir etmendir. Toplum kendi ilkelerinden ve ideal olandan saparsa yönetici bu parametreyi kendi lehine oluşacak yönde politikalarla kendi iktidarını yaşatır. Doğru ile yanlışın ayırt edilebilmesi siyah-beyaz ayrımı yapmak gibidir halk için ama halkı doğrunun ışığından uzak tutmak adına gözüne güneş gözlüğü takarsan halk her şeyi siyah ağırlıklı görmeye başlar ve dışardan bir karar mekanizması bekler hale gelir. 

Ahlak bu boyutta topluma ve yalnızlığa neler katar? Ahlak kişilerin süper egosu olarak karşımıza çıkar. İd ve egodan ayrı olarak gelişmiş bu ahlaki bütün ve karar mekanizması toplumda iktidarın denetim mekanizması görevini yürütür. Yalnız kalan kişi için günün sonunda doğruyu öğrenmesini sağlar. Kişilerin toplumla, toplumun iktidarla birbirine sağladığı bir denetimdir aslında. Ahlaki olarak burada pragmatik olması gereken halktır ve bunu süper egosuna benimsemiş biri olarak sergilemelidir. Böyle bir senaryo da halk yönetimin asıl sahibi yöneticileriyse işlerini yapan bir görevli haline gelir. Bunun yaşanmadığı durum da ise ahlaki olarak bunu doğru konumlandırmalı, izole edilmiş çevreden kendisini izole etmesi gerekir. 

İnsan, insanın kurdudur ve karşındakine vereceği zararı özellikle faal olarak vermesi gerekmez. Kişinin yaşamında alışılagelmiş doğrularını yıkmak adına empoze edeceği masum şeyler onu bu düşünme jimnastiğinin dışına iter. Psikolojik olarak en çok korkulara ve içgüdülere bağlı kalan insan oğlu bu değişimlere entegre olurken zorluk çekmez. 

1984 örneğinden devam edelim. Kitabın sonunda Ajan yakalanır, düşünce bakanlığında işkence görür, en büyük korkusu olan sincaplarla cezası verilir ve bu “yaratılan” düşman ise iktidarın adamı olduğu çıkar. Yani iktidarlar her şeyi planlar ve risk olmaması adına önlemler alır. Ajan, iktidarın “2+2=5” çıkarımını hiçbir zaman kabul etmezken bu yargılama sonrasında oturduğu masaya “2+2=5” yazmıştır. İzole olmayı başaramamış, yargılanmış ve boyun eğmiş kul olarak kalmıştır. 

Siyasettin sadece tek başına disiplin olmaması aynı zamanda psikoloji ve sosyoloji ile çok aktif olan yakın temasları, insanları empoze etmeye, açıklarından yararlanmaya ve yönlendirmeye mecbur bırakıyor. Düşünen bir bireyin yapacağı atılımdan ve fikirlerden korkan iktidarlar kısıtlandırmaya, doğruyu saklamaya ve masum görünen politikalar ile var olabilecek bir “devrimi” engellemeye çalışmaktan başka hiçbir şey yapmazlar.

Büyük düşünceler azınlıkların elinde de parlayabilir. Mesela Fransız Devrimi. Düşünce zemini oluşan ve doğrulardan kopmayan halk azınlık kalmasına rağmen demokrasi kavramını tekrar canlandırdı. Bunu içlerinde baskının reaksiyonu ve yok ettikleri olmayan korkuları sayesinde yaptılar. Kişiler ölebilse bile fikirler kalıcıdır. Bunları yaşatacak olan kendini koruyabilen ve doğrudan ayrılmayan yalnızların kendileridir. Düşüncelerini fikirlerle sentezleyen bu yalnızlar, büyük devrimlerin ve kült iktidarların korkusu olması kaçınılmazdır. Halk korktuğu için boyun eğer, yönetim korktuğu için baskı uygular. Bu ikisi doğru orantılıdır ama bu oranın aştığı anlar iktidarları yıkar, toplumu aydın kılar, uyuyan devi uyandırır. 

Sonuç olarak, yalnızlık kullanıldığı yere göre şekil değiştirir, yarar veya zarar vermesi tamamen kişilerce ve nasıl karşılandığına bağlıdır. Kimilerin meşalesi kimlerin zincirleri görevi görür. Korkak iktidarlar, korku ile halka yön verir. Doğrular her zaman doğrudur ve bunun gücü azınlıklarda da bulunabilir. Ahlak, bilgi ve siyaset doğrudan hiçbir zaman iktidarlara bırakılamaz ve halk bunu kendi süper egosuyla pragmatik olarak değerlendirmelidir. Fikirler yeni yollar ve ışıklar saçar, bunu izole edilmiş çevreden kendini izole etmiş kişiler bulabilir ve kullanır. İnsan en büyük korkusuyla yüzleşmek istemese de bu korku ilerleyen zamanda onun için bir işkence görevi görecektir. Korkuya karşı göğüs gerip yapılacak devrimlere hazır olabilmelidir halk. İktidar, kendi için her yolu kullansa bile atladığı bir durum vardır. Kişilere kurşun işleyebilir ama fikirlere kurşun işlemez.

2. Adım Yazısı 

"Varoluş ve dünya ancak estetik bir fenomen olarak edebilen haklılaştırılabilir" Friedrich Nietzche, tragedyanın Doğuşu

Varoluşun Estetik İnşası 

İnsan varoluşu, kendi derinliklerinde hem baş döndürücü bir gizem hem de ürkütücü bir boşluk barındırır. Anlam arayışının bitmeyen fısıltısı, varoluşsal krizlerin yankılanan çığlıklarıyla iç içe geçerken, birey kendini sıklıkla bilinmezliğin eşiğinde bulur. Bu karmaşık ve çoğu zaman sancılı yolculuk, yalnızca rasyonel aklın çizdiği yollarda değil, aynı zamanda duyguların, içgüdülerin ve estetik sezginin kuvvetli akıntılarında şekillenir. İşte bu noktada Friedrich Nietzsche, radikal bir öneriyle felsefe sahnesine çıkar: İnsan, varoluşun ağırlığı ve anlamsızlık tehdidi karşısında, dünyayı ve kendini bir sanatçı gibi yeniden yaratarak ayakta kalabilir, hatta yaşamı coşkuyla kucaklayabilir. Bu deneme de, Nietzsche’nin düşünce dünyası ve varoluşçu felsefenin yankıları ışığında, sanatın, özellikle de Yunan trajedisinin ve müziğin, insanın varoluşsal kaygılarla yüzleşmesinde, içsel karanlığını dönüştürmesinde ve nihayetinde yaşamı estetik bir deneyim olarak inşa etmesindeki dönüştürücü ve kurtarıcı rolünü incelemeyi amaçlamaktayım. Temel tezim, sanatın, varoluşun kaçınılmaz trajedisi ve kaosu karşısında edilgen bir sığınak olmanın çok ötesinde, yaşamı tüm çelişkileriyle olumlamanın, anlam yaratmanın ve bireysel özgürlüğe ulaşmanın en güçlü yollarından biri olduğudur.  

Nietzsche'nin sanat anlayışının bu boyutları, 20. yüzyıl varoluşçuluğunun temel yankılarıyla güçlü bir rezonans içindedir; özellikle de Jean-Paul Sartre'ın düşünceleriyle belirginleşen temalarla. Varoluşçuluk, genel olarak bireyin dünyaya terk edilmişliğini, özgürlüğünü, bu özgürlüğün getirdiği kaçınılmaz sorumluluğu ve evrensel bir anlamın yokluğundan kaynaklanan derin kaygıyı (Angst) merkezine alır. Sartre, bu düşünceyi "varoluş özden önce gelir" düsturuyla radikalleştirir. Ona göre insan, önceden belirlenmiş bir doğaya veya amaca sahip olmadan dünyaya gelir; ne olacağını kendi seçimleri ve eylemleriyle belirler. Bu, muazzam bir özgürlüktür, ancak Sartre'ın deyişiyle insan "özgür olmaya mahkumdur". Bu mutlak özgürlük, aynı zamanda yapılan her seçimin ve sonucun tüm sorumluluğunu üstlenmek anlamına gelir ki bu da birey için ezici bir yük ve derin bir bunaltı kaynağı olabilir. Sartre'a göre anlam, keşfedilmeyi bekleyen gizli bir hazine değil, bireyin kendi projeleriyle, angajmanıyla (bağlanma, adanma) aktif olarak yaratması gereken bir şeydir. Bu özgürlük ve sorumluluktan kaçmak, kendini önceden tanımlanmış rollere veya dışsal mazeretlere sığınarak kandırmak ise "kötü niyet" olarak adlandırılır; otantik olmayan bir varoluş biçimidir. Aynı damardan ilerleyen bir başka kilit varoluşçu düşünür olan Simone de Beauvoir da “Yazmak, anlamsızlıkla savaşmanın bir yoludur” diyerek yaratıcı eylemin bu varoluşsal işlevini net bir şekilde ortaya koyar. Beauvoir için yazmak (ve genellersek sanatsal üretim), evrenin doğuştan gelen anlamsızlığına ve sessizliğine karşı bir başkaldırıdır. İnsan, kelimelerle veya formlarla deneyimlerini şekillendirerek, kaosa bir düzen empoze ederek, varoluşun boşluğuna karşı kendi anlamını inşa eder. Bu hem bireysel özgürlüğün bir ifadesi hem de anlamsızlığın getirebileceği umutsuzluğa karşı aktif bir direniştir. Sanat, bu perspektiften bakıldığında, varoluşsal bir mücadele aracı, anlam yaratma eyleminin ta kendisidir. Bu bağlamda sanat ve özellikle edebiyat, Sartre için yalnızca estetik bir haz nesnesi değil, aynı zamanda insanın bu temel varoluşsal durumunu – özgürlüğünü, sorumluluğunu, yalnızlığını ve dünyadaki absürtlüğü – açığa vuran, okuyucuyu kendi özgürlüğüyle yüzleşmeye ve dünyada bir tavır almaya çağıran bir eylem biçimidir. Sanat, tıpkı Nietzsche'nin perspektifinde olduğu gibi, varoluşun zorluklarıyla yüzleşmek için bir araçtır; ancak Sartre'da bu yüzleşme, sıklıkla bireyi estetik bir teselliden çok, dünyadaki durumuna dair bilinçli bir farkındalığa ve eyleme yönelik bir bağlılığa iter. Edvard Munch'un "Çığlık" tablosu gibi eserler, bu varoluşsal açmazı ve kaygıyı somutlaştırırken, Sartre'ın romanları ve oyunları da karakterler aracılığıyla bu felsefi sorgulamaları ete kemiğe büründürür. Sanat, böylece varoluşçu düşüncenin soyut kavramlarını, bireyin kendi özgürlüğünü keşfetmesi, kimliğini inşa etmesi ve anlamsızlığa karşı kendi anlamını yaratması için somut bir zemin sunan, paylaşılan ve sorgulatan deneyimlere dönüştürür.  

Nietzsche, bu estetik yaratım ve yaşamı olumlama potansiyelinin en saf ve güçlü örneğini, Antik Yunan trajedisinin altın çağında bulur. Ona göre Yunan trajedisi, basit bir edebi tür ya da teatral gösteri değildir; o, insan ruhunun en derin gerçekleriyle yüzleştiği, varoluşun temelindeki gerilimleri – özellikle de kaos ve düzen arasındaki ezeli dansı – sanat aracılığıyla kavradığı ve aştığı metafiziksel bir teselli sunan bir deneyimdir. Trajedinin bu muazzam gücü, Nietzsche'nin "Apolloncu" ve "Dionysosçu" olarak adlandırdığı iki temel sanatsal dürtünün eşsiz sentezinden kaynaklanır. Apolloncu dürtü, ışığın, formun, ölçünün, bireyselliğin ve rüya benzeri güzelliğin tanrısı Apollon’dan adını alır. Bu dürtü, dünyayı anlaşılır kılma, kaosu biçimlendirme, acıyı güzelliğin perdesi ardına gizleme ve bireyi belirgin sınırlarla tanımlama arzusunu temsil eder. O, aklın, mantığın ve estetik formun sakinleştirici gücüdür. Buna karşılık, Dionysosçu dürtü, şarabın, coşkunun, vecdin ve doğanın ilksel birliğinin tanrısı Dionysos’un ruhunu taşır. Bu dürtü, bireysel sınırların erimesini, sarhoşluğu, müziğin ritminde evrenle bütünleşmeyi, yaşamın hem yaratıcı hem de yıkıcı gücünün acı ve hazla iç içe geçmiş coşkusunu ifade eder. O, formun ötesindeki kaotik gerçeklik, yaşamın dizginlenemez ve çoğu zaman korkutucu ilksel gücüdür.  

Nietzsche'nin dehası, bu iki karşıt gücün trajedide sadece yan yana durmadığını, aksine birbirlerini besleyerek ve tamamlayarak mucizevi bir denge oluşturduğunu görmesindedir. Trajedi, kökenini Dionysosçu korodan, yani yaşamın temelindeki acı ve coşkunun müzikal ve ritmik ifadesinden alır. Ancak bu ham, biçimsiz kaos, Apolloncu diyaloglar, mitolojik imgeler ve sahne düzeni aracılığıyla estetik bir forma bürünür. Seyirci, sahnedeki trajik kahramanın acısıyla özdeşleşirken, aslında varoluşun temelindeki Dionysosçu acıyla yüzleşir; fakat Apolloncu güzellik ve form sayesinde bu acı katlanılabilir, hatta yüceltilmiş bir deneyime dönüşür. Sanat, özellikle trajedi, hayatın korkunçluğunu ve anlamsızlığını inkâr etmez; tam tersine, bu gerçeği estetik bir yanılsama perdesi aracılığıyla seyirciye sunar ve bu yolla yaşamı, tüm trajedisine rağmen olumlamayı, ona "evet" demeyi öğretir. Bu sentez, insanın hem evrensel acının derinliklerine inmesine hem de bireysel formun ve güzelliğin tesellisini bulmasına olanak tanıyarak, varoluşun parçalanmış gibi görünen bütünlüğünü sanatın aynasında yeniden kurar.  

Sanatın bu derin dönüştürücü ve teselli edici gücü, yalnızca evrensel varoluş sorunlarıyla değil, aynı zamanda bireyin kendi iç dünyasındaki karanlık köşelerle, "kötülük" olarak adlandırabileceğimiz yıkıcı eğilimler ve bastırılmış güdülerle yüzleşmesinde de kritik bir rol oynar. Sanat, insanın çoğu zaman kendine bile itiraf etmekten çekindiği korkularını, öfkesini, şiddet arzusunu ve acılarını güvenli bir alanda ifade edebileceği, onlara estetik bir biçim ve dolayısıyla bir anlam verebileceği bir mecra sunar. Bu süreç, Aristoteles’in trajedi için öne sürdüğü "katarsis" kavramıyla derinden ilişkilidir. Katarsis, yani arınma, sanat deneyimi aracılığıyla izleyicinin veya sanatçının yoğun duygusal gerilimleri (özellikle acıma ve korku gibi) estetik bir mesafeyle yaşayıp, bu duygusal yükten boşalarak bir tür ruhsal temizlenme ve rahatlama hissetmesidir. Trajik bir kahramanın kaderiyle veya bir tablodaki acı ifadesiyle yüzleşmek, kişinin kendi içindeki benzer duyguları harekete geçirir ve sanatın sağladığı estetik çerçeve içinde bu duyguların dışa vurulup işlenmesine olanak tanır. Sanat, bu anlamda, kötülüğü sihirli bir şekilde yok etmekten ziyade, onu görünür kılmayı, tanımayı, anlamlandırmayı ve nihayetinde dönüştürerek bireyin onun üzerinde bir kontrol sağlamasını hedefler. İçsel karanlıkla kurulan bu estetik diyalog ve yüzleşme, bireyin kendini daha bütünlüklü anlamasına ve bastırılmışlığın zincirlerinden kurtularak daha özgür bir benliğe doğru ilerlemesine zemin hazırlar. Duygular sanatsal bir ifadeye büründüğünde, ham hallerinden sıyrılarak bir anlam kazanır; bu anlam, bireyin veya toplumun kendisini bir adım ileriye taşımasına, karanlığın içinde yeni bir perspektif bulmasına olanak tanır. Bunun en sarsıcı ve ikonik örneklerinden birini Pablo Picasso'nun başyapıtı "Guernica"da görürüz. Bu anıtsal tablo, İspanya İç Savaşı sırasında Guernica kasabasının bombalanmasının yarattığı dehşeti, acıyı ve kaosu tüm çıplaklığıyla gözler önüne serer. Picasso, savaşın vahşetini, parçalanmış bedenleri, çığlık atan figürleri estetize etmeden, aksine modern sanatın parçalanmış form diliyle daha da vurgulayarak resmeder. Ancak "Guernica", salt bir vahşet tasviri değildir; aynı zamanda bu acımasızlığa karşı güçlü bir sanatsal haykırış, bir protesto, bir tanıklıktır. Sanatçı, kötülüğün ve kıyımın kendisini değil, onun yarattığı insani acıyı ve kaosu, güçlü bir estetik form içinde işleyerek hem bireysel hem de kolektif bir katarsis imkanı sunar. Eser, izleyiciyi savaşın dehşetiyle yüzleştirir, onu düşünmeye ve hissetmeye zorlar; böylece sanat, yıkımın ve kötülüğün ortasında bile bir anlam yaratma, bir direniş gösterme ve nihayetinde insani değerleri savunma aracı haline gelir. Kötülük, sanat aracılığıyla dönüştürülür; doğrudan deneyimin travmatik etkisinden ziyade, üzerinde tefekkür edilebilecek ve ders çıkarılabilecek estetik bir deneyime evrilir. Bu yüzleşme ve dönüşüm süreci, genellikle hem bireysel hem de toplumsal düzeyde bir iyileşme ve arınmaya kapı aralar. 

Nietzsche'nin sanat felsefesinin bu boyutları, 20. yüzyıl varoluşçuluğunun temel temalarıyla güçlü bir rezonans içindedir. Varoluşçuluk, bireyin dünyaya "fırlatılmışlığını", özgürlüğe mahkumiyetini, bu özgürlüğün getirdiği ağır sorumluluğu, evrensel bir anlamın yokluğundan kaynaklanan kaygıyı (Angst), yalnızlığı ve absürtlüğü vurgular. Dünya, özünde rasyonel bir açıklama veya aşkın bir amaç sunmuyorsa, birey kendi anlamını kendi seçimleri, eylemleri ve projeleriyle yaratmak zorundadır. İşte sanat, bu varoluşsal boşluğu, kaygıyı, anlamsızlık hissini ve isyanı ifade etmek için benzersiz bir dil sunar. Albert Camus'nün Sisifos mitinde anlamsızlığa karşı başkaldırıyı görmesi gibi, varoluşçu sanatçılar da eserlerinde insanın bu temel açmazlarını, içsel çatışmalarını, yabancılaşmasını ve anlam arayışını işlerler. Edvard Munch'un "Çığlık" tablosu, modern bireyin doğa ve toplum karşısındaki dehşetini ve yalnızlığını ikonik bir şekilde somutlaştırır. Sanat, varoluşçu felsefenin soyut ve zorlayıcı kavramlarını elle tutulur, hissedilir, paylaşılan deneyimlere dönüştürür. Bireye, kendi özgürlüğünü estetik alanda keşfetme, kimliğini ifade etme ve belki de anlamsızlığın ortasında bile kendi geçici anlamını cesurca inşa etme imkanı ve cesareti verir.  

Nietzsche'nin sanat hiyerarşisinde ise müziğin tartışmasız bir zirve konumu vardır. Ona göre müzik, diğer sanat formlarından farklı olarak, Apolloncu imgelerin veya kavramların aracılığına en az ihtiyaç duyan, en doğrudan Dionysosçu sanattır. Müzik, sözlerin ve görüntülerin ötesine geçerek, doğrudan iradenin, yani yaşamın kör, amaçsız ama durmak bilmeyen ilksel gücünün, onun ayrılmaz parçası olan acının ve coşkunun en saf ifadesidir. Bir senfoninin tınıları veya bir aryanın ezgisi, dinleyeni bireysellik yanılsamasından koparır, onu evrensel yaşam ritmiyle, doğanın kalbiyle birleştirir. Müzik, mantıksal açıklamaların yetersiz kaldığı yerde konuşur, varoluşun trajik bilgeliğini, yani acıyla neşenin, yaratımla yıkımın ayrılmazlığını doğrudan ruha fısıldar. Bu nedenle Nietzsche, müziği, yaşamın estetik olarak doğrulanmasında, varoluşsal acının sadece katlanılabilir değil, aynı zamanda değerli kılınmasında en kudretli araç olarak görür. Müzik, felsefenin kavramlarla yapmaya çalıştığını, sezgisel ve duygusal bir bütünlük içinde gerçekleştirir.  

Friedrich Nietzsche’nin derinlikli felsefesi ve varoluşçu düşüncenin ışığındaki baktığımız sanat, insan varoluşunun temel açmazlarına verilmiş en derin ve en etkili yanıtlardan biri olarak karşımıza çıkar. O, yalnızca estetik haz veya güzellik arayışı değil, çok daha fazlasıdır: Acıyla cesurca yüzleşme, kaosu yaratıcı bir şekilde biçimlendirme, içsel karanlığı dönüştürme ve en önemlisi, bireyin kendi anlamını inşa etme eylemidir. Apolloncu formun tesellisi ile Dionysosçu coşkunun hayat veren gücünün dinamik birleşiminden doğan estetik deneyim, özellikle Yunan trajedisinin bilgeliği ve müziğin dolaysız gücü aracılığıyla, insana varoluşsal kaygılarını aşma ve yaşamı, tüm acısı, çelişkisi ve anlamsızlık tehdidiyle birlikte kucaklama, onu olumlama gücü verir. Birey, bir sanatçı titizliği ve cesaretiyle kendi varoluşunu estetik bir proje olarak ele aldığında, dışsal otoritelerin ve hazır değerlerin boyunduruğundan kurtularak, özgür, otantik ve anlamlı bir yaşam sürme imkânına kavuşur. Sanat, bu bağlamda, hayatın acımasız gerçeklerine karşı kırılgan bir kalkan olmaktan çok, o gerçekleri dönüştüren, yaşamı değerli kılan ve onu kutlamaya değer bir serüvene çeviren yaratıcı bir ateştir. Hayattın anlamı ve acısı, sanatla ve özellikle trajediyle anlam kazanır, “estetik bir şekilde” katlanılabilir hale gelir. Belki de sanatın en derin gücü, sadece varoluşsal kaygılarla başa çıkmamıza yardımcı olmasında değil, aynı zamanda içimizdeki ve dünyadaki iyiliği, saflığı ve şefkati açığa çıkarma potansiyelinde yatar. Fyodor Dostoyevski'nin 'Budala' romanındaki Prens Mışkin karakterine atfettiği o meşhur sözü hatırlayalım: “Güzellik dünyayı kurtaracak.” Buradaki güzellik, belki de salt estetik formun ötesinde, Nietzsche'nin Dionysosçu coşkusuyla Apolloncu biçiminin ötesinde, ahlaki ve ruhsal bir bütünlüğü, acının ortasında bile parlayabilen bir şefkati ve yaşamı koşulsuz onaylayan bir sevgiyi imâ eder. Sanat, bu derin anlamıyla, dünyayı sadece daha katlanılabilir kılmakla kalmaz, belki de onu gerçekten 'kurtaracak' bir umut ışığı sunar.

1. Adım Yazısı 

"Özgürlüğün, insanın canının istediğini yapması demek olduğuna hiçbir zaman inanmadım, özgürlük daha çok yapmak istemediğini yapmamaktır." Jean Jacques Rousseau, Yalnız Gezenin Düşleri

Özgürlük, Bir Emzik mi Yoksa Bir Uyanış mı? 

İnsan gerçekten özgür bir varlık mıdır İnsan doğası gereği özgür müdür, yoksa özgürlüğü toplumsal kurallar ve bireysel sınırlar çerçevesinde mi anlamlandırırız? Jean-Jacques Rousseau, “Özgürlük, insanın canının istediğini yapması değil, yapmak istemediğini yapmamaktır.” diyerek özgürlüğü salt bir sınırsızlık olarak değil, bireyin kendi istemediği şeylerden kaçınabilme yetisi olarak tanımlar. Ancak bu tanım, özgürlüğün doğasına dair derin bir tartışmayı da beraberinde getirir.

Gerçekten de özgürlük, bireyin istemediğini yapmama hakkı mıdır, yoksa seçim yapabilme ve iradesini ortaya koyabilme yetisi midir? Toplumsal düzen içerisinde özgürlüğün varlığı, bireyin ve toplumun çıkarları arasında nasıl bir denge kurar? İnsan, doğanın sunduğu sınırsız potansiyel içinde özgür olmayı başarabilir mi, yoksa yaşadığı toplumsal yapı içinde ona sunulan seçeneklerle mi sınırlıdır?

Girizgahımı böyle temellendirip bunun üzerinden gitmeyi düşünüyorum. Paragraflarımı farklı perspektiflerle sırasıyla birbirine bağdaştırarak sonuca varmak istiyorum.

Jean-Jacques Rousseau'nun siyaset felsefesinin temel taşlarından biri olan özgürlük kavramı, Toplumsal Sözleşme adlı eserinde "genel irade" (volonté générale) ile bireysel çıkarlar arasındaki çetrefilli ve çoğu zaman uzlaşmaz görünen ilişki üzerinden derinlemesine incelenir. Rousseau, doğal halinde sınırsız bir özgürlüğe sahip olan insanın, toplumsal yaşama geçişiyle birlikte bu özgürlüğün bir kısmını, toplumun ortak iyiliğini tesis etmek adına devretmek zorunda kaldığını ileri sürer. Bu devir, bireylerin kendi kişisel arzularını ve çıkarlarını, toplumun tüm üyelerinin refahını gözeten "genel irade" nin altında konumlandırmasını gerektirir. Rousseau'nun sıklıkla alıntılanan ifadesi olan "Özgürlük, insanın canının istediğini yapması değil, yapmak istemediğini yapmamaktır," bu noktada kilit bir öneme sahiptir. Zira bu ifade, özgürlüğün mutlak bir serbestlik olmadığını, bilakis toplumsal normlar, yasalar ve ahlaki değerler çerçevesinde şekillenen bir sorumluluk bilinciyle mümkün olabileceğini vurgular. Birey, toplumsal sözleşmenin getirdiği yükümlülüklere uyarak, aslında kendi özgürlüğünü sınırlamak yerine, onu daha geniş ve sürdürülebilir bir zemine oturtur. Grotius diyor ki: “Bir insan özgürlüğünden vazgeçip bir efendinin kölesi olabiliyor da, neden bütün bir ulus kendi özgürlüğünü aktarıp bir kralın buyruğuna giremesin.” Çünkü bireysel çıkarların ön planda tutulduğu bir toplumda, her bir bireyin özgürlüğü, diğerlerinin sınırsız talepleri ve rekabetiyle sürekli olarak tehdit altındadır. Ancak, genel iradenin rehberliğinde hareket eden bir toplumda, bireylerin hakları ve özgürlükleri, karşılıklı saygı ve dayanışma ilkeleriyle güvence altına alınır. Bu nedenle, Rousseau'nun özgürlük anlayışı, bireysel özerklik ile toplumsal düzenin sağlanması arasında hassas bir denge kurmayı amaçlayan, karmaşık ve çok boyutlu bir perspektif sunar.

Buradaki paragraftaysa bir metafor ile durumu izah etmeyi düşündüm. Bir restoranda önümüze sunulan onlarca farklı yemek seçeneği, ilk bakışta sınırsız bir özgürlük illüzyonu yaratır. Ancak bu "özgürlük", aslında menünün kendisi tarafından belirlenmiş sınırlar içinde gerçekleşir. Peki, bu "menü" ile neyi kastediyoruz? Yemek yemek için gidilen bir restoranda, önümüze konulan menünün içeriği kadar özgürlüğe sahibizdir. Hatta menüde adını bilmediğimiz ve hiç görmediğimiz yemekleri seçmek için bir gerekçemiz, bir dayanağımız bile olmaz. Zihnimiz de benzer bir şekilde işler. Öğrendiklerimiz, deneyimlerimiz ve özellikle de bize gizlice veya açıkça öğretilenler, düşünce ve hayal gücümüzün sınırlarını çizer. Hiç tadını bilmediğimiz veya adını dahi duymadığımız bir meyveyi isteme özgürlüğümüz bile yoktur. Wittgenstein'ın dediği gibi, "Dilimin sınırları dünyanın sınırlarıdır." Fikir olarak da ancak düşünebildiğimiz kadar özgürüzdür ve bu da bir bakıma dile bağlıdır. Bu durum, özgürlüğün sadece dışsal engellerin olmaması anlamına gelmediğini, aynı zamanda zihinsel prangalarımızdan da kurtulmamız gerektiğini gösterir. Peki, gerçek özgürlük, bu öğrenilmiş sınırların ötesine geçebilmek midir?

Immanuel Kant, özgürlüğü de yalnızca dışsal sınırlamaların yokluğu olarak değil, ahlakla iç içe geçmiş bir kavram olarak ele alır. Ona göre, gerçek özgürlük, bireyin kendi içsel ahlaki yasasına uygun hareket edebilme yetisidir. Bu içsel yasa, Kant'ın "Kategorik İmperatif" adını verdiği evrensel ahlak ilkeleriyle şekillenir. Kategorik İmperatif, eylemlerimizin her koşulda ve herkes için geçerli olabilecek şekilde düzenlenmesi gerektiğini öne sürer: "Öyle hareket et ki, senin maksimin aynı zamanda evrensel bir yasa olabilsin." Bu bağlamda Kant, bireyin arzularına ve eğilimlerine teslim olduğunda özgür olmadığını savunur. Örneğin, bir kişinin sırf öfkesine kapılarak başkasına zarar vermesi, onun kendi iradesine göre hareket ettiğini değil, aksine dürtülerinin esiri olduğunu gösterir. Gerçek özgürlük, insanın aklı ve vicdanı doğrultusunda, ahlaki bir zorunluluk hissetmeden, yani dışsal baskılar olmadan doğru olanı seçebilmesidir. Ancak burada kritik bir soru ortaya çıkar: Kant'ın özgürlük anlayışı, bireyin kendi ahlaki yasasına mı yoksa evrensel kabul gören ahlaki normlara mı bağlı kalmasını gerektirir? Eğer özgürlük, yalnızca ahlaki zorunluluklara uyum sağlamaksa, bireyin gerçekten özgür olduğunu nasıl söyleyebiliriz?

Rousseau ve Kant'ın özgürlük anlayışları, sonraki düşünürler üzerinde derin bir etki bırakmıştır. John Stuart Mill, bireysel özgürlüğün sınırlarını çizerken "başkalarına zarar vermeme" ilkesini temel almıştır. Mill, özgürlüğü sadece bireysel bir hak olarak değil, aynı zamanda toplumun genel iyiliğiyle bağlantılı bir kavram olarak değerlendirir. Ona göre, bir birey başkalarına zarar vermediği sürece, kendi yaşamını şekillendirme hakkına sahiptir. Bu bakış açısı, bireysel özerkliği savunan liberal bir perspektif sunar. Georg Wilhelm Friedrich Hegel ise özgürlüğü bireyin toplumla uyum içinde olmasında görür. Hegel'e göre, gerçek özgürlük, bireyin kendi özünü gerçekleştirmesi için toplumsal yapılarla etkileşime geçmesini gerektirir. Bu, bireyin kendi kimliğini ve amacını bulduğu bir süreçtir. Hegel'in özgürlük anlayışı, bireyin toplumsal bağlamda nasıl bir rol üstlendiğine ve kendi potansiyelini bu bağlamda nasıl gerçekleştirdiğine odaklanır. Karl Marx ise toplumsal eşitsizliklerin ortadan kaldırılmasıyla gerçek özgürlüğe ulaşılabileceğini savunmuştur. Marx'a göre, ekonomik ve sosyal eşitsizlikler bireylerin gerçek potansiyellerini gerçekleştirmelerini engeller. Bu nedenle, toplumsal devrim ve sınıf mücadelesi yoluyla, bireylerin özgürleşmesi için önce bu eşitsizliklerin giderilmesi gerekmektedir. Bu farklı perspektifler, özgürlük kavramının ne kadar karmaşık ve çok boyutlu olduğunu gösterir. Mill, bireysel özerkliği ön plana çıkarırken; Hegel, bireyin toplumsal bağlamını vurgulamış, Marx ise toplumsal adalet ile özgürlüğü birbirine bağlı hale getirmiştir. Ancak bu düşünürlerin ortak noktası, özgürlüğün insan olmanın temel bir değeri olduğu ve sürekli olarak yeniden tanımlanması gerektiğidir. 

Şimdi açımı biraz daha değiştirip farklı boyuttan değerlendirmeyi düşünüyorum. 

İnsanın ömrünün sınırlı oluşu, isteklerinin sınırsız oluşunun problemi? İnsan varoluşunun temel paradokslarından biri, bireyin sınırlı bir ömre sahip olmasına karşın, isteklerinin, arzularının ve potansiyel deneyimlerinin neredeyse sonsuz bir yelpazede çeşitlenmesinde yatar. Bu durum, özgürlük kavramıyla karmaşık ve derin bir ilişki içindedir; zira özgürlük, genellikle bireyin kendi iradesi doğrultusunda seçimler yapabilmesi ve isteklerini gerçekleştirebilmesi olarak tanımlanır. Ancak, sınırlı bir zaman dilimi içinde sınırsız sayıda isteği tatmin etme çabası, bireyi sürekli bir tatminsizlik, huzursuzluk ve hatta bir tür "seçim felci" durumuna sürükleyebilir. Bu paradoksu aşmanın olası yollarından biri, Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik adlı eserinde detaylı bir şekilde ele aldığı mutluluk (eudaimonia) anlayışında gizlidir. Aristoteles'e göre, gerçek mutluluk, anlık zevklerden ve dışsal başarılardan ziyade erdemli bir yaşam sürerek, potansiyellerimizi gerçekleştirerek ve anlamlı amaçlara hizmet ederek elde edilir. Ölçülü ve dengeli bir yaşam tarzı (metriotes) benimseyerek, sınırlı kaynaklarımızı (zaman, enerji, dikkat vb.) daha bilinçli ve anlamlı amaçlara yönlendirebilir, böylece özgürlüğümüzü daha derin ve tatmin edici bir şekilde deneyimleyebiliriz. Bu yaklaşım, özgürlüğün sadece dışsal engellerin olmaması değil, aynı zamanda içsel bir denge ve anlam arayışı olduğunu da vurgular.

Günümüzde özgürlük adı altında insanların temel ihtiyaçlarından saplamaları ve yapacakları harcamalarda “kendi iradesiyle alınan kararlar” olduğu için rahatsızlık duymama durumu? Modern toplumun tüketim odaklı kültürü, bireyleri sürekli olarak yeni ürünler satın almaya, daha fazla eşyaya sahip olmaya ve en son trendleri takip etmeye teşvik eder. Bu durum, ilk bakışta bireysel özgürlüğün bir tezahürü gibi görünse de aslında paradoksal bir şekilde, bireylerin özgürlüğünü kısıtlayabilir. Zira, eşyalara bağımlı hale gelmek, bireyleri maddi dünyanın prangalarına vurmakla kalmaz, aynı zamanda zamanlarını, enerjilerini ve dikkatlerini sürekli olarak eşya edinmeye ve onları korumaya harcamalarına neden olur. Minimalizm akımı, bu tüketim çılgınlığına karşı bilinçli bir duruş sergileyerek, daha az eşya, daha basit bir yaşam tarzı ve daha fazla deneyim üzerine odaklanmayı savunur. Minimalist bir yaşam tarzı benimseyerek, bireyler sahip oldukları şeylere bağımlı olmaktan kurtulabilir, maddi dünyanın sınırlamalarından azade olabilir ve dikkatlerini daha anlamlı aktivitelere (örneğin, kişisel gelişim, sosyal ilişkiler, yaratıcı projeler) yöneltebilirler. Bu bağlamda, minimalizm, özgürlüğün sadece dışsal engellerin aşılmasıyla değil, aynı zamanda içsel bağımlılıkların terbiye edilmesiyle ve daha bilinçli bir yaşam tarzı benimsemekle mümkün olduğunu gösteren önemli bir felsefi ve pratik yaklaşımdır. 

Tabi başka yaklaşımlarda mevcuttur ama benim bu seferki ele alacağım görüş dini bir yaklaşımdan ilerleyerek olacak. Özgürlük arayışı, çoğu zaman bireysel haklar, siyasi ideolojiler ve toplumsal düzenlemeler çerçevesinde ele alınsa da dini ve spiritüel gelenekler de bu arayışa benzersiz ve derinlikli perspektifler sunmaktadır. Özellikle İslam tasavvufunda, özgürlüğe ulaşmanın yolları, bireyin iç dünyasına odaklanan ve manevi bir dönüşümü hedefleyen kavramlarla açıklanır. Bu kavramlardan en önemlileri arasında "Kanaat", "Nefsle Mücadele" ve "Vahdet-i Vücud" bulunmaktadır. Kanaat, bireyin elindekilerle yetinmeyi, sürekli olarak daha fazlasını arzulama ve biriktirme dürtüsünü kontrol altında tutmayı ifade eder. Kanaat sahibi bir insan, maddi zenginliğin ve tüketim kültürünün yarattığı bağımlılıklardan kurtularak, içsel bir huzur ve tatmin duygusuna ulaşır. Bu durum, dışsal koşulların bireyin mutluluğu üzerindeki etkisini azaltır ve gerçek özgürlüğe giden yolda önemli bir adım oluşturur. Nefsle Mücadele, bireyin içsel dürtülerini, kötü alışkanlıklarını, egoist eğilimlerini ve dünyaevi arzularını terbiye etmesini, aklın ve vicdanın rehberliğinde hareket etmesini amaçlar. Nefs, insanın bencil ve kontrolsüz yanını temsil eder ve bu yanın terbiye edilmesi, bireyin daha ahlaklı, erdemli ve özgür bir iradeye sahip olmasına yardımcı olur. Vahdet-i Vücud ise, varlığın birliği, her şeyin Yaratıcı'nın bir tecellisi olduğunu idrak etmeyi ve tüm evrenle bütünleşmeyi ifade eder. Bu idrak, bireyi egoizmden, bencillikten ve ayrılık bilincinden kurtararak, evrensel bir sevgi, şefkat ve birlik duygusuna ulaştırır. Vahdet-i Vücud anlayışına sahip bir kişi, kendini evrenin bir parçası olarak görür ve tüm varlıklarla derin bir bağlantı hisseder. Bu durum, bireyin özgürlük anlayışını kökten değiştirir ve onu sınırsız bir sevgi, şefkat ve kabul duygusuyla doldurur. Özetle, dini perspektifler, özgürlüğün sadece dışsal koşulların iyileştirilmesiyle değil, aynı zamanda içsel bir dönüşüm, manevi bir arınma, nefsin terbiye edilmesi ve evrensel bir bilinçle bütünleşme yoluyla da mümkün olduğunu vurgular. Bu yaklaşım, özgürlük arayışına derinlik, anlam ve maneviyat katmaktadır.

Bir başka örneği de şöyle verebiliriz: İki kötü tercihten birini seçmek zorunda kalan bir bireyin durumu. Bu durumda, birey aslında özgürce seçim yapmıyor, aksine kendisine sunulan kısıtlı ve olumsuz seçenekler arasında bir tercih yapmak zorunda kalıyor. Dahası, bu "kabul edilebilir" olarak görünen seçenek, çoğu zaman seçenekleri sunana (örneğin, bir otoriteye veya sisteme) bir fayda sağlamaktadır. Bu durum, özgürlüğün görünmeyen yüzünde de sömürüye dayalı bir düzenin varlığını ortaya koymaktadır. Özgürlük, buz dağının görünen yüzündeki kadar masum değildir; zira özgürlük bahsettiğimiz otoritelere ve güçlere bırakıldığı zaman, kötüye kullanılması kolaylaşır ve aynı zamanda insana bu kötü kullanımı fark ettirmeyen bir afyona dönüşebilir. Buradaki "afyon" kelimesini, uyuşturan, hissizleştiren ve gerçekleri görmeyi engelleyen bir unsur olarak düşünebiliriz. Ahlaki, dini ve siyasi açılardan incelediğimiz özgürlük, hümanist bir yaklaşımla ele alındığında dahi bu türden bir karanlık yönü barındırabilir.

Bütün bu düşünceler ışığında özgürlüğe şöyle bir sonuç getirilebilir: Nerede kullanıldığına dikkat edilmesi gereken ve insanlara ne amaçla vaat edildiği öğrenilmesi gereken bir kavramdır. Bu kavramın bahsettiği “sonsuzluğunda” bir sonu vardır ve bu son, seçeneği seçene değil aksine seçeneği sunana bırakılan bir uçtur. Özgürlüğün baz alındığı başlıklara baktığımız dayandırmalar her ne kadar masumca dursa da belirli bir nokta durup sorgulanması gerekir. Bahsedilen “irade” sonsuz seçenekli bir irade değildir ki bu husus da unutulmamalıdır. İnsan varoluşu gereği belirli çizgileri olan bir otorite yaratır ardından bu otoriteden “özgürlük” talep eder. Özgürlük insanların ağzına verilen bir emzik olmamalıdır. Yapmak istediklerini değil yapmak istemediklerini günün sonunu sormalıdır.

Zeynep Ceren Şimşek / Tire Melahat Aksoy Sosyal Bilimler Lisesi / İzmir / DüşünYaz 11 Türkiye Üçüncüsü

Final Yazısı  

“Uygarlığımızın en büyük yanılgısı "önden siz buyurun" ifadesini "ekmeğimi yedirtmem" ifadesinden daha uygar sanmakta yatar.” Çetin Balanuye

EKMEĞİNİ YEDİRTENLER ÜZERİNEAlıntıda bahsedilen uygarlığımızın yanılgısını inceleyerek başlamak istiyorum. Dünya’nın her bir köşesinde egemenler, iktidar sahipleri yahut güç istenci doğrultusunda egemen olmak isteyenler, emellerinde hizmet edecek biçimde olan değerler algısını topluma birer zincir edasıyla dayatır. Bu değerler bütünü kimi zaman din, kimi zaman milliyetçilik, kimi zamansa sözde eşitlik maskesiyle toplumun duygularına hitap edecek biçimde empoze edilir. Topluma öğretilen değerler illüzyonu toplumu kontrol etmek için etkili bir araç olmuştur. Söz gelimi, bir Nazi askeri milliyetçi olduğunu düşünüp Yahudileri katlediyorken, bir Kore askeri yine milliyetçi olduğunu düşünüp soydaşıyla savaşabilmektedir. Yahut kültleşmiş anlatıdaki gibi ortak coğrafyayı paylaşan halklar, topraklarını, yeraltı kaynaklarını dini bir kitabı takas edebilmektedir.

Toplumun belleğine işlenen bu dayatmaya toplumun cevabı, her daim yalnızca büyükbaşları tatmin edecek biçimde sorgulamadan hazmedilmemiştir, elbette başkaldırılar olmuştur.  Nihayetinde bu yüzyıllardır süregelen bir duygu sömürüsüdür. “Yaşasın kabilemiz, yaşasın gök tanrı, yaşasın ideolojimiz, yaşasın ırkımız” naraları arasında pek de bir fark yoktur. Yaşayan değişir ancak yaşatılan fikrin işlevi aynı kalmaktadır.  Varoluşçu bir anlatı olan Sisifos’ta; Sisifos’u insanlığın bütününü oluşturan bir özneye, taşını insanı sömürülmeye açan bir nesneye, Tanrı’yı da sürpriz olmayan bir şekilde iktidar sahiplerine benzetirsek tarih boyunca durumun işleyişinin vasatlığını makul bir betimlemeyle gün yüzüne çıkartırız diye düşünüyorum.

Bireylerin, bu dayatmaya büyükbaş standartlarını benimsememelerinde rağmen boyun eğmesinin bir diğer önemli nedeni yalnızlaşma ve toplum içerinde ötekileşme korkusudur. İnsanlar ötekileşmemek, marjinalleşmemek için kendilerinden/özlerinden bağımsız bir persona kuşanabilirler. Dışa yansıtılan tarafta tahmin edebileceğiniz gibi pek çok örnekte konfor alanından ötesi olmuyor.  Nihayetinde Arendt’ın savunduğu gibi “yalnızlık, düşünmenin ön koşuludur” çünkü irdelemek, aykırılığın muştusudur, aykırılık ötekileşmenin ve topluma yabancılaşmanın. Felsefe tarihine baktığımızda Sokrates, Nietzche gibi nam salmış filozofların toplumun bir parçası olarak görülmemesinden bu kanaati doğrulayabiliriz. Uygarlığımızda bu yanılgının niçin oluştuğunu irdelediğimizi düşünüyorum. Peki ya “ekmeğimi yedirtmem” ifadesi niçin “önden siz buyurun” demekten daha makuldür.

Türkçe’de hakkını aramayanlar için kullanılan bir tabir olan “ucuz kahraman” ifadesini burada anmak yerinde olacaktır. Topluma dayatıldığını iddia edilenin aksine bir ifade olmakla beraber ekmeğinin peşinden gidilmesini savunan pragmatist bir yaklaşımdır. Bu noktada sormak gerekir ki bu sözün alıcısı belki de yanlış olduğun bilmesine ekmeğinin peşinden gitmek yerine, önceliği başkasına vermek istiyorsa, itaat etmeyi benimsediyse yahut sadece vicdanını bu yolla rahatlatmak istiyorsa bu bir sorunsal mıdır? Kant’a göre sessiz kalmakta ahlaki bir sorundur, suç ortaklığıdır. Bu yolla vicdanını rahatlanan birinin asıl ahlaki sorunu, hakkını aramakta değil, aramamakta bulması gerekmektedir. Egemenlere hizmet eden bir anayasa haricide içi boşaltılmamış bir hak kavramını terazide nezaket dahil her neyin karşısına koyarsak koyalım ağır basacağı kanaatindeyim.

 “Ekmeğimi yedirtmem” ifadesinde yer alan ekmek sözcüğünün sol cenahın jargonunda umumiyetle temayüz eder söz gelimi Nazım Usta’nın Türkiye işçi Sınıfına Selam şiirinde “(…) Beklenen günler güzel günler ellerinizdedir/Haklı günler, büyük günler/ Gündüzlerinde sömürülmeyen, gecelerinde aç yatılmayan/Ekmek, gül ve hürriyet günleri” Alıntıyı özel kılan bir diğer neden, ekmeği, güzelliğin metaforu olan gül ve hürriyetle birlikte kullanmasıdır. Çetin Balanuye’nin alıntısındaki “ekmek” ifadesinin, tüketilmek için üretilen küresel düzeyde bilinen, yiyecek anlamının ötesinde kullanıldığı, metaforik anlamda kullanıldığı aşikar.

Mevzubahis alıntıyı yapısal ve biçimsel olarak incelediğimizde Engels’in “önce siz ateş edin mösyö burjuvazi” sözüyle paralellik gösterdiğini söylemek mümkün. Engels burjuvazinin emekçiler üzerindeki tahakkümünün şimdilik yasallığını vurgularken “önce” sözcüğüyle o yasallığın biteceği günleri, bir gün burjuvazinin karşısındakilerin de ateş edeceğini işaret etmektedir. Uygarlığımızın en büyük yanılgısını düzeltmek için kesinkes önden buyurması gerektiğine inanılanların olmaması gerektiği kanaatindeyim. Çünkü önden buyurması gerekenler olduğu müddetçe, ekmeğini yiyecek/sömürecek birileri de var olmaya devam edecek. Uygarlığımızın bu çetin yanılsamasına son verecek olanların bu yanılsamaya inananların kendisi olmalıdır. Önden gitmeyi hak eden birisi var ise o da ekmeği üretenin ta kendisi olmalıdır. Aranan uygar uygarlık bu anlayışta saklıdır.

Birer afyon işlevi gören bu değerler kitlelerin daha uygar olanı anlamasına engel olmaktadır, adeta zincir işlevi görmektedir. Önden buyurmasına izin verilen ayrıcalıklılar, ekmeği kimin ürettiğini ve kimin sahibi olması gerektiğini unutturmakta, emeğine yabancılaştırmaktadır. Onlara bunu hatırlatacak ve bu yanılsamayı tamamıyla sona erdirecek olan Marx’ın dediği gibi zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi olmayanlardır.

2. Adım Yazısı 

"Adaletin olmadığı bir erdem, zulme dönüşebilir." Montesquieu, kanunların Ruhu Üzerine

AHLAK ve ERDEM MASKESİ

Adalet ve erdem, felsefi sorgulamaların mihenk taşını oluşturan iki kavramdır. Nitekim bu iki kavram, yalnızca bireysel ahlakın değil, toplumsal düzenin de temelinde yer tutar. Bu iki kavramın çelişkilerine değinmek için öncelikle onları ayrı ayrı irdelemek gerekir. Zira tarih süresince insanlık, en çok erdem adına hükmetmiş, en çok da adalet adına cezalandırmıştır. Peki, adalet ve erdem çelişkileri birlikte var olabilir mi? Yahut adaletin eksik olduğu yerde sergilenen erdem, hâlâ erdem midir?

Bu sorular ilk kez bugün sorulmuyor. Antikçağ'dan beri insanlık, düzenin temeline neyin konulması gerektiğini tartışıyor güç mü, yasa mı, erdem mi, adalet mi?

Antik Çağ’da erdem kavramını en derin inceleyen filozof kanımca, Sokrates’tir. Sokrates, erdemi bireyin fıtratındaki düzenle sentezleyerek aramaya başlar. “Kimse bilerek kötülük yapmaz,” der; çünkü kötülüklerin çoğu bilgisizlikten doğar, bilgiyi yüceltir. Bu durumda bilgiye ulaşmak, erdemli olmanın vesilesiyle adaletin ön koşuludur. Bu yaklaşım, bireyi merkeze alır; sistemin yapısal adaletsizliklerini hesaba katmaz. Öyleyse sormak gerekir: Bilge olmak, erdemli olmak için yeterli midir, söz gelimi atom bombasının mucidi olan Oppenheimer dolayısıyla yüz binlerce insanın ölümüne sebep olan bilgiden yoksun bir adam mıydı? Yahut tahsilli diktatörler bilgiden mahrum oldukları için mi zulüm saltanatı sürdürdüler?

Antik Çağ’dan bir başka örnekle adalet kavramını ele almak istiyorum. Platon, ideal devletinde adaleti toplumsal iş bölümünde bulur: “Adalet, herkesin kendi işini yapmasıdır.” Yani her birey, doğasına uygun görevde yer almalı, sınıflar arasında bir denge kurulmalıdır. Fakat bu yaklaşım, çok geçmeden bir başka sorunu doğurur: Ya doğaya uygun görülen görev, bir başka sınıfın buyruğuna boyun eğmekse? Ya adalet adına kurulmuş bu düzen, aslında katı bir hiyerarşiyi, aristokratik bir statükoyu meşrulaştırıyorsa? Bu noktada Aristoteles’in yaklaşımı problemi derinleştirir. Aristo, adaleti ikiye ayırır: dağıtıcı adalet ve denkleştirici (düzeltici) adalet. Biri hakların ve ödüllerin toplum içinde dengeli paylaşımını, diğeri ise haksızlıkların telafisini amaçlar. Böylece ilk kez adaletin yalnızca bir "durum" değil, aynı zamanda bir "süreç" olduğu fark edilir. Bu noktada karşımıza bir soru daha çıkıyor. Bu kusursuz ve adil gözüken işleyişi ne ile temellendirmeliyiz? Güç mü, yasa mı, yoksa bir başka erdem ile mi?

Hangi kavram ile temellendireceğimizi ararken Montesquieu’nün uyarısına yer vermek mümkün, “Adaletin olmadığı bir erdem, zulme dönüşebilir.”  Bu uyarı, bilhassa modern devletlerin ve hukukun yükselişiyle birlikte daha da anlam kazanır. Zira günümüzde durum, bireyin vicdanına değil, kurumların gücüne dayanmaya başlamıştır. Adalet artık yalnızca kişinin içinde aranan bir denge değil, yasa metinlerinde tanımlanan, mahkeme duvarlarına yazılan bir söylemdir. Peki yasa adil ise Sokrates’in asılması meşru muydu? Modern dünyada egemen sınıfın kâğıda döktüğü birkaç cümleye uymamak erdem yoksunluğu anlamına mı gelmektedir?

Tarihsel ve yapısal düzlemde adaletin biçimini, erdemin ise işlevini yeniden düşünmek gerekir. Yalnızca bireyin vicdanına hitap eden bir erdem anlayışı, sistematik tahakküm ile karşılaştığında yetersiz kalmaktadır. Sınıflı toplumlarda bahsedilen erdem anlayışı yalnızca egemenlerin işine yaramaktadır.  Marx, adalet ile erdemin tarihsel maddecilik ışığında yeniden tanımlanması gerektiğini savunur. Ona göre, ahlaki değerler, evrensel doğrular değil; üretim ilişkileri ve sınıfsal çıkarların tarihsel yansımalarıdır. Politik ekonomi üzerine yazdığı kritikte 'İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir: tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır.''  diyerek Marx, yalnızca egemenin hukukunun değil, egemenin ahlakının da sorgulanması gerektiğini vurgular.  Vardığımız nokrada sorulması gereken artık şudur: Egemenin tanımladığı erdem ve dayattığı adalet, gerçekten adil midir, yoksa mevcut düzenin sürdürülmesi için ideolojik bir perde midir? Kapitalist düzende bireyin çalışma etiği, özverisi, sadakati, genellikle "erdemli" davranışlar olarak yüceltilir. Ancak bu erdemlerin, artı-değer sömürüsünün sürekliliği için işlevsel kılındığı açıktır. Böylece Montesquieu’nün uyarısı, Marx’ın analizinde tarihsel bir gerçekliğe bürünür: Adaletin olmadığı bir düzende erdem, yalnızca boyun eğmenin estetikleştirilmiş biçimidir.

Hannah Arendt’in "banal kötülük" kavramı, Hegel’in ahlak felsefesinde gördüğümüz etik ve ahlaki olan arasındaki çatışmayı somutlaştırır. Hegel’in ahlaki olan ile etik olanın ayrımı probleme netlik kazandırmamızda yardımcı olur. Ahlaki olan, bireyin iç vicdanına öznel fikirlerine dayandırılır. Etik olan ise toplumsal bir uzlaşı ve kurumsal bir sistem içinde vücut bulur.  Etik olanın ortaya çıkması da kimin eliyle biçimlendirildiğine bağlıdır. Bu bağlamda erdemli birey, adaletsiz bir etik sistem içerisinde var olabilmek için vicdanlı bir suç ortağına dönüşebilir. Arendt, Eichmann davasında, Nazi bürokrasisinin sıradan memurlarınca vatansever iç huzuruyla sürdürülen soykırımı değerlendirirken, kötülüğün bazen kötülük niyetiyle değil, düşünmeden uygulanan kurallar aracılığıyla işlendiğini söyler, bu fikirde Sokrates’in “Kimse bilerek kötülük yapmaz” alıntısından izler bulabiliriz. Bu anlayış, hukukun adaletle erdemin de bilinçle olan bağını sorgulamamızı ve yeniden kurmamız gerektiğini öğreti edinmektedir. Adalet ve erdem kaygıları ancak tenkitin esas alındığı bir aklın süzgecinden geçtikten sonra gerçek meşruiyetini kazanabilir.

Bilginin esas alınmasına karşı çıkan Nietzsche ise tüm bu kavramlara başka bir pencereden bakar. Nietzsche’ye göre erdem, sıklıkla güçsüzlerin icadı, koyun ahlâkının bir uzantısıdır. “Tüm değerlerin yeniden değerlendirilmesi” çağrısında bulunurken, Nietzsche’nin hedef aldığı tam da süregelen değerlerin içinin boşaltılmasıdır. Erdem, ona göre salt fazilet konumunda olmamalıdır. Bireyin iradesiyle sentezlenmiş bir gerçeğe dönüşmelidir. Bu dönüşüm gerçekleşmediğinde, erdem dediklerimiz, tıpkı Arendt’in anlattığı gibi, robotlaşmış memurların itaatine indirgenebilir.

Adaletin ve erdemin işlevini yalnızca etik değil, tarihsel maddeci bir zeminde yeniden kurmanın gerektiği kanısındayım. Çünkü erdemi bireyin içsel vicdan anlayışına hapsetmek, egemen sınıfın ekmeğine yağ sürmekten başka bir işleve yaramaz. Porblemi Marx’ın üstyapı kuramıyla okumak bence bir tercih değil, zorunluluktur: Bilinç biçimleri, maddi üretim ilişkilerinin izdüşümüdür. Dolayısıyla, adalet ve erdem altyapının tercüme edilmiş formlarıdır.

Kapitalizmin erdem anlayışı -çalışkanlık, sadakat ve itaat- ahlâk değil, sermayenin gelişmesi için oluşturulmuş bir illüzyondur. Burjuva özgürlüğü, mülkiyetin tahkiminden ibarettir. Bu koşullarda erdem, adaletsizliğe uyumla ölçülürse, artık ahlâk temelli bir kavram değil, ideolojik rızadan ibarettir. Montesquieu’nün “Adaletsiz erdem zulme dönüşür” sözü, burada yalnızca bir uyarı değil, adetsizlik içinde yükselen her erdemin bir haykırışa , bir baskı aracına dönüştüğünü anlatır. Zira Marx’ın belirttiği gibi, “Egemen fikirler, egemen sınıfın fikirleridir.” Bu bağlamda, sistem içi erdem, tahakkümün meşrulaştırılmasından ibarettir.

Ezilenlerin adaleti, egemenlerin hukukunda değil, kendi sınıflarının çıkarında aramaları gerekmektedir. Toplumun her kesimini yönetme aracı olan devletin  burjuvazinin at koşturduğu yürütme komitesine indirgenişi, adaletin de bir sınıf tahakkümü aygıtı olduğunun meşru bir ilanıdır. Erdem, Nazi memurları örnekleminde olduğu gibi ayrıcalıklı bir grubun müdafaasını sağlama aracı olduğunda, dinin afyon işlevini üstlenir; halkı teskin eden, dönüşümü baltalayan ideolojik emellerin oyuncağı olan bir morfine dönüşür.

1. Adım Yazısı 

"Özgürlüğün, insanın canının istediğini yapması demek olduğuna hiçbir zaman inanmadım, özgürlük daha çok yapmak istemediğini yapmamaktır." Jean Jacques Rousseau, Yalnız Gezenin Düşleri

İnsanın özgürlüğüne giden yol her daim çetrefillidir. Kimi zaman anayasa hükümleri, kimi zaman o anayasanın yazıldığı coğrafya, kimi zamansa bireyin fıtratı, kalıtsal özellikleri insanın özgürlüğe ulaşacağı yolda önünü kesmektedir. Jean Jacques Rousseau, modern düşünce tarihinde özgürlük kavramını derinlemesine inceleyen önemli figürlerden biridir. O, özgürlüğü sadece bireyin canının istediğini yapabilmesi olarak görmekten ziyade, bireyin istemediği şeyleri yapmaya zorlanmadığı bir durum olarak tanımlar. Bu tanım, klasik özgürlük anlayışından büyük ölçüde farklıdır. Onun bakış açısına göre gerçek özgürlük, bireyin doğal durumundan çıkıp sosyal sözleşme ile oluşturulan bir toplumda, ortak irade doğrultusunda hür iradesini kullanabilmesidir. Bu bağlamda özgürlüğü, bireyin toplumsal yaşamda kendini gerçekleştirebilmesi için gerekli olan koşulların sağlanmış olması ile ilişkilendirir. Rousseau, bu görüşüyle hem özgürlük hem de sorumluluk kavramlarına yeni bir boyut kazandırarak, insanın kendi doğasına yabancılaşmadan ve özünden kopmadan var olabileceği bir yaşam biçimini “Toplum Sözleşmesi” eserinde önermektedir.

Özgürlük kavramı determinizm ile sentezlendiğinde, insanın gerçekten seçim yapıp yapmadığı sorusunu gündeme getirir. Laplace’ın mutlak determinizmi, evrenin kusursuz bir mekanizma gibi işlediğini ve tüm olayların statükoda, geçmiş-gelecek ilişkisiyle belirlenmiş olduğunu öne sürerken, Spinoza ise insanın seçimlerinin zorunluluk ağında şekillendiğini savunur. Eğer her şey önceden belirlenmişse, bireyin özgürlüğünden söz etmek mümkün müdür? Rousseau, bu soruya farklı bir perspektiften yaklaşarak özgürlüğün insanın doğasına uygun yaşamasında saklı olduğunu öne sürer. Ancak birey, toplumun dayattığı kurallar ve normlar içinde hareket ederken, gerçek anlamda özgür olabilir mi? Toplumsal sözleşmeyle kurulan düzen, bireyi koruyup ona özgürlük mü sağlar, yoksa onu daha büyük bir belirlenim çemberine mi hapseder? Kendi seçimlerimizin gerçekten bize ait olup olmadığı sorusu, insanın özgürlüğe dair algısını sarsan bir paradokstur. Ancak belki de özgürlük, zorunlulukların farkında olarak bilinçli hareket edebilme yetisinde gizlidir. İşte bu yüzden, özgürlüğü mutlak bir kavram olarak değil, içinde bulunduğumuz sosyal ve fiziksel koşullar içinde sürekli yeniden şekillenen bir olgu olarak değerlendirmek gerekir.

Bu yapıların (toplumsal normlar vb.) bireyi sürekli kontrol altında tutma eğiliminde olduğu düşünüldüğünde, gerçek özgürlüğün ancak bu ilişkileri birey menfaatinde dönüştürmekle mümkün olabileceği açıktır. Marx, özgürlük sorunsalında bir diğer etken olan ve genellikle coğrafi koşullardan doğan iktisadi yapıları derinlemesine incelemiştir. Alman İdeolojisi eserinde “İnsanların varlığını belirleyen, bilinçleri değil, toplumsal varlıklarıdır.” diyerek ekonomik düzenin yalnızca maddi yaşamı değil, insanın bilincini de belirlediğini vurgular. Kapitalist üretim ilişkileri bireyi sınıfsal konumuna göre şekillendirir ve özgürlüğünü kısıtlar. Sorunsala değinen bir başka düşünür, Jared Diamond ise kültleşmiş Tüfek, Mikrop ve Çelik eserinde bireyin içinde doğduğu sistemin onu nasıl biçimlendirdiğine dikkat çekerek benzer bir perspektif ortaya koymaktadır.

Öte yandan, Michel Foucault iktidarın yalnızca ekonomik değil, söylemsel ve toplumsal ilişkiler içinde sürekli yeniden üretildiğini öne sürer. Ona göre birey, iktidarın açık bir baskı mekanizması yerine ince normlar ve cezalar vasıtasıyla terbiye edilen bir öznedir. Ancak bu yaklaşım, özgürlüğü yalnızca söylemsel iktidar ilişkileri içinde değerlendirdiği için eleştiriye açıktır. Marx’ın ortaya koyduğu gibi, gerçek baskı yalnızca söylemde değil, maddi dünyada, üretim ilişkilerinde ve emek sömürüsünde somutlaşır. Vesilesiyle Foucault’nun analizleri iktidarın işleyişini anlamada değerli olsa da, ekonomik yapıların özgürlük üzerindeki belirleyiciliğini ihmal ettiği ölçüde eksik kalmaktadır. Bireyin özgürlüğünü yalnızca iktidar ilişkileri içindeki mikro mücadelelere indirgemek, onu gerçek anlamda dönüştürme gücünü göz ardı etmeye sebebiyet verir.

Tüm bu tartışmalara ek özgürlük yalnızca, maddi ve dışsal koşullar ile ilişkili olmadığını savunan düşünürler de vardır. Özgürlük, yalnızca toplumsal veya ekonomik dönüşümlerle kazanılabilecek bir olgu mudur, yoksa bireyin kendi varoluşunu sorgulamasıyla mı ortaya çıkar? Bu noktada, varoluşçuların özgürlüğe dair yaklaşıma farklı bir perspektif sunar.  Varoluşçuluk, bireyin özünü kararları doğrultusundaki eylemleriyle oluşturduğunu ve özgürlüğün kaçınılmaz bir sorumluluk olduğunu savunmaktadır. Jean-Paul Sartre, insanın "özgürlüğe mahkûm" olduğunu söyleyerek, seçim yapmamanın  dahi bir seçim olduğunu vurgular. İnsanın hiçbir şey yapmamak gibi bir lüksü yoktur; çünkü eylemsizlik dahi yapısal olarak bir tercih anlamına gelir. Bu nedenle birey, her an seçim yaparak kendini tanımlar. Her eyleminde özgürlüğü, ağır bir sorumluluk olarak taşır. Sartre’a göre insan, mutlak bir özgürlük içindedir ve bu özgürlük, bireyi sürekli bir karar verme sürecine zorlar. Kendi değerlerini oluşturma ve yaşamını yönlendirme yükü tamamen bireyin omuzlarındadır. Bu yüzden özgürlük, salt ulaşılmak istenen bir kazanım değil, kısıtlanmış vaziyette olsa bile aynı zamanda kaçınılmaz bir sorumluluktur. İnsan, bu sorumluluğu reddetmeye çalışsa bile, yine de bir seçim yapmış olur. Yapısal olarak söylemi doğru olsa da, insanın dünyada var olması dahi tercihi doğrultumsuda gerçekleşmemektedir. Kaldı ki dünyada var oluşunu sürdürmek için yapması gerekenler yahut dayatılanlar tercih edemediklerine bir diğer örnektir.

Rousseau’nun savunduğu gibi özgürlük, yalnızca bireyin istediğini yapabilmesi değil, istemediğini yapmama hakkına sahip olmasıdır; ancak bu hak, bireyin yaşadığı toplumsal ve ekonomik koşullardan bağımsız mümkün değildir. Rousseau, özgürlüğü bireyin seçim yapabilmesiyle açıklarken, Sartre insanın seçim yapmaktan kaçamayacağını, dolayısıyla özgürlüğe mahkûm olduğunu söyler. Ancak Marx, bireyin özgürlüğünü yalnızca bireysel iradesiyle kazanamayacağını, üretim ilişkilerinin ve ekonomik koşulların özgürlüğü belirlemekte mihenk taş olduğunu savunur. Kapitalist düzende içi boşaltılmış özgürlük kavramı, burjuvazinin çıkarlarına hizmet eden bir yanılsamadan ibarettir; çünkü proletarya, yaşamak için emeğini ucuza satmak zorunda olduğu sürece gerçek anlamda özgür olamaz. Sartre’ın bireyin kendi varlığını inşa ettiği düşüncesi, ancak bireyin içinde bulunduğu maddi koşullardan bağımsız olmadığı gerçeğiyle tamamlanabilir.

Velhasıl kelam, özgürlük bireysel bir bilinç meselesi olduğu kadar, toplumsal koşulları değiştirmekle mümkündür. Rousseau’nun medeni özgürlüğü, Sartre’ın varoluşçu sorumluluk anlayışı ve Marx’ın maddi belirlenimciliği birleştiğinde, özgürlüğün ancak bireyin sınıfsal prangalarından kurtulmasıyla mümkün olduğu görülür. Modern dünyada, bireyin yalnızca kendi seçimleriyle özgürleşebileceği düşüncesi, onu ekonomik ve sosyal bağlamdan soyutlayan bir illüzyondur. Gerçek özgürlük, yalnızca bireysel bilinçle değil, toplumsal dönüşümle mümkündür. Sartre’ın insanın kendini var etme yükümlülüğüne dair kısıtlı görüşü, ancak Marx’ın ekonomik özgürlük anlayışıyla tamamlandığında anlam kazanır. Sartre’ın iddiası yalnızca kendisini kapitalist düzenden soyutlamış biri için geçerli olabilir. Modern Dünya’nın dört bir yanında, sizin yerinize seçim yapan etkenler yahut seçim yapmak için ellerini ovuşturan üst sınıf mensubu vardır. İçi boşaltılmamış gerçek bir özgürlük, yalnızca insanın içinde yaşadığı sömürü düzenini yıkarak kendi kaderini gerçekten belirleyebildiği bir dünyada mümkündür.