“Yalnızlık, düşünmenin koşuludur; ama izolasyon, düşünmenin yokluğudur. Totaliter iktidar, insanları yalnız bırakmak istemez, onları izole eder — çünkü düşünen bireyler değil, yalnızca izole edilmiş bireyler boyun eğer.”
— Hannah Arendt, "Totalitarizmin Kaynakları"
Bazen yalnız kalmak ister insan, hayatın o hızlı sürekliliğinden kendini ayırmak. Çünkü yalnızken düşünür insan. Düşünmek bizim yapabildiğimiz en önemli özelliklerimizden birisidir. Hannah Arendt’in Açıklık adlı eserinde düşünmek hayvanlardan bizi ayıran tek nokta olarak bahsedilir. Bu kısma kadar hiçbir sıkıntı yoktur, devlet insanlara karışmaya başlayana kadar. Hükümetler insanlığa roller atfederek bir tiyatro sahnesi oynatmayaa başlarlar. Foucault’un “Asu jeter” teriminin tam anlamı bu konu üzerinden filizlenir. Bu siyasi politika bizim hayata, topluma ve kendi benliğimize yabancılaşmamızı sağlar iken Thomas Hobbs’un da dediği gibi bir “Leviatan” a boyun eğdirir. Bu da foucault’un “Panoptikon” denilen hapishanesinin devlet çatısı altında egemenleşmesine yol açar. İktidarlığın ve onun altında gelişen güç kümelerinin fazlalığı insanların hayal edemeyeceği kanonik bir yapı oluşturur. Franz Kafka’da bu yapıyı Dava adlı eserinde eleştirmiştir. Devlet yapısının kümeleşmesi ve her vakıfa sahip olması… Bizi terler içinde uyandıran bir kabus gibi. Kitapta sadece ortamdaki kurum ve kuruluşlar “karakola” ait değildi, aynı zaman da parkta oynayan masum çocuklar, ressamın çizdiği resimler ağaçlar ve kuşlar.
Bu rejimin her bir detayı bizi içinden çıkamayacağımız bir koşturmanın içine sokar.
Bu sorunu Julia Kristeva’da feminist bir yazar olarak eserlerinde devletin bizlere değer biçtiği rolleri kabullenmemekle çözebileceğimizi söyler. Foucault’un tabiri ile devlet otoritesini başlangıçtan itibaren reddederek ve kendi özümüzü kendimizin bulmamız gerektiğini savunur. Devlet Çarklı bir sistemle çalışan bir makineye benzetilebilir. Bu makine tüm parçaları yerine hemen oturduktan sonra hızla çalışmaya başlar. Hükümet ise bu makinenin koordinatörlüğünü yapar. Her ne kadar hükümete göre sıradan bir metafor olsa da, hükümet bu makinenin her bir enerjisinden beslenir. Ama bu düşünce de birçok kişi tarafından kaçırılan şey bu makinenin mucididir. O mucit öyle bir makine geliştirmiştir ki içinde dönen her bir çark cahilleştirilmiş ve yönetime muhtaç bir koyun sürüsüne değerler biçebilir. Bu da hayatın absürtlüğüne bir kez daha vurdu yapar. Bizlere Albert Camus’un betimlediği Sysphos’u anımsatır. Bu makine o kadar köklüdür ki bireyin kendi bedenlerine ve duygularına da karışır. Polonya’daki 1950’de olan Kürtaj yasağı buna acı bir örnektir, Polonya’daki bu krizi çözen şey J. Kristeva ve Foucault’un çözümlerine paraleldir. Protestolarla ve örgütlenmeler ile ancak çözülebilir bu sorun. Diğer bir örneği bir ressamın çizimlerinde aramak mümkündür. Toplum norm ve ideallerine karşı ve figürlerden oluşan bir eser halk tarafından beğenilmez hatta hükümet tarafından yasaklatılabilir. Fakat her insanın “normallik” kalıbına uyan ve hoş karşılanan bir eser halk tarafından daha fazla beğenilir. Reform hareketlerinden önceki din ile politikanın el elle olduğu dogmatik ve skolastik zamanları göz önünde bulundurursak, açık giyinmiş özgüvenli bir kadının, kavgacı erkeklerin ve sahibine baş göstererek şahlanan bir atın, evde çocuklarıyla vakit geçiren bir kadına, efendi bir erkeğe ve asil bir ata kıyasla daha as satılması muhtemeldir. Modern çağda da sistem bu özelliğini korumuştur. Sosyal medya da birçok kişi tarafından beğenilip yorumlanan bir çok gönderi hükümetin ortaya koyduğu görüşlerin propagandalarıdır aslında.
Modern çağdaki bu kontrol makinası, orta çağdakine göre insanlığa karşı daha vahimdir. Onları “Dasmen” den uzaklaştırır. “Ubermensh” haline gelmemizi zorlaştırır, çünkü bizler kendi öz ve değer biçtiğimiz zaman her birimizden birer devlet çıkar hepimiz kendi makinemizi kuran o zeki mucit olabiliriz ve bu devlet otoritesinin gözlerini kapamadan izleyemeyeceği bir korku filmine benzer. Bu nedenle Freud’un dediği gibi insanları sınıflandıracak “delilik ve normallik ölçütleri” hükümet kararı ile biçilir. Karar insanlığın yaşam standartlarını zedeleyen bir mecradır. Devletten millete bir mesajdır bu ve o der ki, İçinde bulunmuş olduğumuz totaliter rejimin ideolojilerine karşı yapılan en ufak hareket “deliliktir” ve bu bireylerin hapishaneler de ve akıl hastaneler de tedavi almaları gerekmektedir. Mesaj her şeyi değiştirmiştir, sübliminal olarak aktarılan bu mesaj muhalefet grupları zayıflatır. Hannah Arendt bu hareketliliği 1964 yılında Almanya’da verdiği bir röportajda, “Hükümetin baskısına karşı insanın renginin solması” olarak yorumlamıştır. Direnişe sadece Avrupalı düşünürler değil aynı zamanda Türk edebiyatından K. Cansever “Yakup” adlı eserinde şiirsel olarak kurbağalar ve kendi yaşamından kesitler ile marjinal bir şekilde anlatmıştır toplumun yabancılaşmasını ve hükümetin sinsiliğini.
Açgözlü bir rejim devamlı gelişmek ister. Daha fazla para akışı sağlayacak en basit yöntem askeri güçtür. Askeri gücün fazlasıyla gelişmesi her açıdan halk için kötüdür. Hem maddi hem de manevi açıdan insanlar devlet adamlarının çıkarları arasında zedelenir. Fakat iktidar sadece bununla kalmaz halkı manipüle eder. Onlara sahte milliyet ve devlet duygularını aşılayarak onları bir kukla gibi kontrol eder. Marksist modern filozoflardan S. Zizek, Oxford Üniversite’sinde verdiği bir konuşmada bu yanlış örgütlenmeyi ‘yumuşak Faşizm” olarak absürt ve ironik bir biçimde tarif etmiştir.
Sonuç olarak totaliter iktidarın halka karşı bir gözlemci arayışında olması, Asu jeter’den oluşan bir toplum kendi benliklerine yabancılaşmış bir ordu doğurmaktadır. Bu felaketten bizi kurtaracak İsa ancak bir devrim olabilir.
2. Adım Yazısı
"Varoluş ve dünya ancak estetik bir fenomen olarak edebilen haklılaştırılabilir" Friedrich Nietzche, tragedyanın Doğuşu
Varoluşun Estetik Yolu: Nietzsche’nin Sanatla Haklılaştırdığı Dünya
Dünya, doğası gereği kaotik ve anlamdan yoksun bir alandır. İnsanlık, varoluşun bu kördüğümüne, tarihin her döneminde bir anlam arayışıyla yönelmiştir. Ancak bu anlam arayışı, çoğu zaman boşuna bir çabadan öteye geçememiştir. Felsefe, din, bilim... Hepsi, bir noktada evrensel anlamı bulma arayışına girmiş, fakat ne tanrıların varlığı ne de akıl, varoluşun karmaşasını anlamlandırmaya yetmemiştir. Nietzsche’nin bu konuda sunduğu çözüm, belki de tüm bu çabaların ötesindedir: Dünya, ancak estetik bir fenomen olarak haklılaştırılabilir.
Bu söz, yalnızca dünyayı haklılaştırmanın bir yolu olarak estetiği sunmakla kalmaz; aynı zamanda insanın varoluşsal boşluğa ve acıya karşı geliştirdiği en güçlü tepkiyi de estetikte bulduğunu iddia eder. Estetik, her şeyin geçici ve düzensiz olduğu bu dünyada, insanın acıyı anlamlandırma biçimidir. Dünya, doğal olarak bir trajedi olabilir; ama estetik, bu trajedinin içindeki anlamı açığa çıkaran bir ışık gibidir. Varoluşun anlamsızlığına karşı duyulan kaygı, bir sanat yapıtı aracılığıyla dillendirilir, acı bir melodiye dönüşür, ya da bir dramatik monologun derinliğinde can bulur.
Nietzsche’nin görüşü, dünyayı anlamlandırma çabasında estetiğin yeri ve işlevi hakkında önemli bir dönüm noktası sunar. O, varoluşun yüzeyinde gezinmek yerine, estetiği, acının ve çelişkinin en derin yerinde, insanın varlıkla yüzleştiği en temel nokta olarak konumlandırır. Estetik, sadece bir güzellik arayışı değil, aynı zamanda bir varlık mücadelesidir. Acı ve anlam arayışının estetik bir çerçeveye oturtulması, varoluşsal boşluğun içindeki insanı bir adım daha ileriye taşıyan bir direniş biçimidir.
Ne varoluş, ne de dünya kendi başına sevimlidir; varoluş, çoğu zaman kendi kendisini tüketen, anlamı kendi elleriyle yok eden bir çabadır. Bu noktada Nietzsche'nin estetikle varoluşu haklılaştırma çağrısı, yalnızca bir felsefi tutum değil, varoluşun kendisine karşı bir ontolojik başkaldırıdır. Sanat, yaşamın karşısında bir sığınak değil, onun en saf ifadesidir. Bu fikir, yalnızca Nietzsche’ye özgü bir kıvılcım değildir: Schopenhauer, iradenin körlemesine etkisi karşısında yalnızca estetik hazda geçici bir kurtuluş gördü. Camus, absürdün karşısında direnişi "sanatın trajik zaferi" olarak tanımladı. Heidegger, sanat eserinin "varlığı açığa çıkaran bir olay" olduğunu söyledi. Ve Kierkegaard, estetik evreni, etik ile dini varoluş biçimlerinin habercisi olarak değerlendirdi. Bütün bu düşünürlerde ortak olan şey şudur: estetik, yalnızca süs değil, varoluşun ta kendisidir.
Şimdi Nietzsche'nin tragedya düşüncesine, onun asıl felsefi mayasını oluşturan Dionysos ve Apollon ikiliğine dönmeliyiz. Çünkü bu iki tanrısal kuvvet, sadece sanatın değil, insanın dünyadaki trajik mevcudiyetinin de açıklamasını taşır. Apollon ölçüyü, düzeni ve biçimi simgelerken; Dionysos sarhoşluğu, yıkımı ve kabullenişi fısıldar kulağımıza. Tragedya işte bu iki uç arasında, çatışmalarla yoğrulmuş bir varoluş ilahisidir. Ve biz, bu ilahiyi anlamadan varoluşun güzelliğini kavrayamayız.
Varoluşun karmaşası, insanın hayatı anlamlandırma çabasında karşılaştığı en büyük engeldir. Nietzsche, bu karmaşayı aşabilmenin tek yolunun estetik bir anlayışla mümkün olduğunu öne sürer. Dionysos ve Apollon'un diyalektiği, bir yandan yaşamın coşkusunu, diğer yandan ise bu coşkunun sınırlarını gösterir. Dionysos’un haykırışı, insanın irrasyonel, sınırsız ve doğrudan hayatla ilişkisidir; Apollon ise bu çığlığı biçimlendirir, anlam ve düzen kazandırır. Sanat, bu ikisinin birleşiminden doğan bir çözüm olarak karşımıza çıkar.
Nietzsche’nin görüşünde, estetik, varoluşun olumsuzluğuna karşı bir savunma değil, aksine onun ta kendisidir. Tragedya, bu iki karşıt güç arasında bir denge kurar ve yaşamın anlamsızlığını, apollonik bir biçimle anlamlı kılar. Tragedyanın estetik değeri, bir tür olumlama, bir "saray" inşa etme arayışıdır. Yaşamın kaosuna karşın, Apollon’un ışığı altındaki estetik deneyim, varoluşun bir anlam taşımayı hak ettiği tek alandır. Burada estetik bir doğruluk ortaya çıkar: Hayat ne kadar anlamsız olsa da, bu anlamsızlık estetik bir biçimle haklılaştırılabilir.
Tragedya, sadece güzel bir sanat eseri olmanın ötesine geçer; yaşamın tam anlamıyla görünür hale geldiği bir anı temsil eder. Heidegger’in de belirttiği gibi, “sanat, varlığın açığa çıkma yoludur.” Bu "açığa çıkma" yalnızca bir estetik haklılık üretmekle kalmaz, aynı zamanda hayatın katmanlarını daha derin bir şekilde keşfetmemizi sağlar. Bir anlam arayışı, varoluşun acı verici zenginliğini kabul etmekle mümkündür. Nietzsche’ye göre, yaşam, bir anlam yaratmak için estetik bir biçimde yeniden şekillendirilmelidir; o zaman varoluş kendiliğinden haklılaşır.
Sanat, kendini sadece güzellikte değil, çirkinlikte de bulur. Dionysos’un kaosu, hayatın bir parçasıdır; bu kaosun güzelliği, onun kabul edilmesinde yatar. Estetik anlayış, bu kaosun içinde bir düzen kurar ve insanı kaosun ortasında bir anlam yaratmaya davet eder. Tragedya, bu noktada, yaşamın varoluşsal çelişkilerine duyulan estetik bir cevaptır. Dionysos’un taşkınlığı ve Apollon’un düzeni, insanın bir arayışını, bir dengeyi ve nihayetinde bir kabulü simgeler.
Bu estetik anlayışı, yalnızca bir estetik türünün ötesine geçer; aynı zamanda insanın dünyayı ve varoluşunu anlamlandırma biçimidir. Nietzsche'nin estetiği, insanın varoluşsal çelişkiler ve absürtlük karşısındaki cevabıdır. Dionysos’un kaosuyla, Apollon’un düzeni arasında kurulan bu diyalektik, insanın yaşamı bir sanat formu olarak inşa etme çabasıdır. Her iki güç arasında ortaya çıkan gerginlik, hem estetik bir haklılık sağlar hem de yaşamın anlamını bu çatışma içinde arar. Heidegger, sanatın bir "açığa çıkma" yolu olduğunu belirtmişti, ve bu görüş, Nietzsche’nin sanatla varoluşun bir anlam kazandığı düşüncesini güçlendirir. Ancak bu bağlamda, sanat yalnızca bir estetik zevk arayışı değil; aynı zamanda varoluşun anlamlı kılınması için bir araçtır.
Nietzsche’nin görüşü, yalnızca estetik bir fenomenin ötesine geçerek, insanın varoluşsal boşluğa dair derin bir haklılaştırma arayışıdır. Bu düşünce, daha geniş bir çerçevede ele alındığında, hem estetik hem de felsefi olarak insanın dünyayla olan ilişkisinin yeniden şekillendirilebileceğini öne sürer. Bu bakış açısı, modern felsefede, özellikle varoluşçuluk ve absürdizm akımlarında karşılık bulur. Camus, insanın varoluşsal absürtlük karşısında bir anlam arayışı içinde olduğu kadar, bu anlam arayışının kabulü ve reddi arasında bir denge kurmaya çalıştığını belirtir. Böylece, hem Nietzsche hem de Camus, insanın kendi varoluşunu anlamlandırma yolunda bir tür direniş geliştirdiğini savunurlar. Bu estetik anlamlandırma süreci, yaşamın kaybolmuş anlamına karşı yapılan bir isyandır, tıpkı Dionysos’un çığlığı gibi.
Bu estetik anlayışının varoluşsal bir temele dayandığı açıkça ortadadır; ancak, bu temele nasıl ulaşılabileceği ve nasıl biçimlendirilebileceği, farklı düşünürlerin eserlerinde daha da derinleşmiştir. Nietzsche’nin estetik görüşü, insanın varoluşunu haklılaştırma sürecindeki en güçlü araç olarak karşımıza çıkar. Bu anlayış, sanatın ve estetiğin yaşamın anlamını yeniden yaratmada ne kadar önemli bir rol oynadığını daha derinlemesine anlamamıza yardımcı olacaktır.
Nietzsche’nin estetik anlayışının derinliklerine indikçe, sanatın varoluşsal bir haklılık kazanma sürecinde ne denli merkezi bir rol oynadığını görmemiz kaçınılmazdır. Ancak bu noktada, Nietzsche’nin felsefesinin özünü daha net bir şekilde kavrayabilmek için, bir adım daha ileri gidip "Übermensch" (Aşırı İnsan) kavramını da düşünmemiz gerekecektir. Aşırı İnsan, yalnızca insanın potansiyelinin en üst seviyeye ulaşması anlamına gelmekle kalmaz, aynı zamanda onun varoluşsal boşluğu aşmak için gereken estetik bir yaratım gücüyle bağlantılıdır. Sanat, Aşırı İnsan’ın ortaya çıkabileceği bir zemin sunar; çünkü bu, estetik bir varoluş inşa etmekten başka bir şey değildir.
Nietzsche’nin Übermensch fikri, bir insanın kendi sınırlarını aşarak, evrensel anlamları reddedip, kendi değerlerini yaratabilme gücüne sahip olduğu bir figürü temsil eder. Bu figür, Apollon’un mantıklı ve düzenli dünyasını terk edip, Dionysos’un kaotik ve özgür dünyasına adım atan bir varlıktır. Aşırı İnsan, toplumun dayattığı değerlerin ötesine geçer, ancak bu geçiş yalnızca bir kopuş değil, aynı zamanda bir yaratım sürecidir. Sanat, bu noktada Aşırı İnsan için bir aracı işlevi görür. Estetik yaratım, bir anlam arayışı değil, yeni bir anlam yaratma çabasıdır. Aşırı İnsan, varoluşsal boşluğunda kaybolmaz; aksine, boşluğu dönüştürür ve onu anlamlandırır.
Estetik, Nietzsche için salt bir sanat anlayışından çok daha fazlasıdır. Bu, insanın kendisini ve dünyayı yeniden şekillendirebileceği bir araçtır. Dionysos’un kudreti, yalnızca kaosun ve yıkımın değil, aynı zamanda yeniden yaratmanın da simgesidir. Aşırı İnsan’ın varoluşu, bir anlamda bu yaratım sürecinin nihai ürünüdür. Apollon’un mantığı ve düzeni, Aşırı İnsan için bir hapis değil, onun gerçekliğini şekillendiren bir başlangıçtır. O, hem Apollon’un düzeninden hem de Dionysos’un kaosundan beslenerek kendi içindeki zıtlıkları bir arada barındırabilir.
Bu noktada, Nietzsche’nin sanat anlayışını daha iyi kavrayabilmek için, felsefi düşünürlerin estetik anlayışlarına da göz atmak yararlı olacaktır. Örneğin, Heidegger’in sanat üzerine düşünceleri, estetiğin varoluşsal bir anlam taşıması gerektiğini vurgular. Heidegger, sanatın insanın dünyayla ilişkisini ve dünyayı anlamlandırma biçimini belirlediğini söyler. Nietzsche’nin estetik anlayışında da benzer bir bakış açısı vardır; sanat, yalnızca bireysel bir yaratım süreci değil, insanın dünyayı yeniden inşa etme biçimidir. Sanat, her şeyden önce insanın varoluşsal bir haklılık kazanmasının araçlarından biridir. Bu, Aşırı İnsan’ın, varoluşsal boşluğu anlamlandırma sürecine girmesini ve nihayetinde kendi dünyasını yaratmasını sağlayan bir güçtür.
Aşırı İnsan, Dionysos’un yaratıcı kaosundan beslenerek, sadece varoluşunu aşmakla kalmaz; aynı zamanda dünyayı, estetik bir şekilde yeniden biçimlendirir. Bu yeniden biçimlendirme, sadece bireysel bir düzeyde gerçekleşmez. Aşırı İnsan, toplumsal normları ve değerleri sorgularken, aynı zamanda bir başkaldırı da gerçekleştirir. Bu başkaldırı, toplumsal değerleri reddetmekten çok, onları aşmak ve yerlerine yeni değerler koymaktır. Bu yeni değerler, Aşırı İnsan’ın estetik yaratımına dayalıdır. O, toplumun kabullenmiş değerlerinin sınırları içinde hapsolmaz; aksine, kendi özgün değerlerini yaratırken, sanatın bu değerlerin üstesinden gelme gücünden faydalanır.
Nietzsche’nin bu düşünceleri, yalnızca bir felsefi çıkarım olmanın ötesinde, bir yaşam tarzı ve estetik bir program sunar. Aşırı İnsan’ın estetik yaratımı, tıpkı bir sanatçı gibi, varoluşun her yönünü yeniden şekillendirir. Aşırı İnsan, yaşamı, doğayı, insanları ve toplumu dönüştürmek için sanatı bir araç olarak kullanır. Bu, estetiğin Nietzsche için neden bu kadar önemli olduğunu ve sanatın varoluşsal bir haklılık kazanma sürecindeki rolünü daha iyi anlamamıza yardımcı olur.
Nietzsche’nin estetik anlayışı ve Aşırı İnsan kavramı, birbirini besleyen ve derinleştiren düşünceler olarak karşımıza çıkar. Sanat, sadece bireysel bir ifade biçimi değil, aynı zamanda insanın varoluşunu haklılaştırma ve dönüştürme sürecinin temel aracıdır. Aşırı İnsan, bu yaratım sürecinin doruk noktasıdır; çünkü o, varoluşsal boşluğu estetik bir şekilde dönüştürür ve kendisini yeni bir anlamla yaratır. Estetik, Nietzsche için insanın dünyayla kurduğu en derin bağdır ve Aşırı İnsan’ın bu dünyadaki yerini anlamlandırmasında önemli bir rol oynar.
Sanatın varoluşsal bir haklılık kazanması yalnızca bireysel bir yaratım süreciyle sınırlı değildir. Nietzsche’nin estetik anlayışı, toplumsal değerleri sorgulamak ve bu değerleri aşmak için bir araç sunar. Aşırı İnsan, toplumsal normların ve geleneklerin ötesine geçerken, kendi değerlerini yaratma gücüne sahiptir. Bu yaratım, bir bakıma toplumsal yapıları ve geleneksel düşünüş biçimlerini dönüştüren bir başkaldırıdır. Nietzsche’nin sanatla olan bu ilişkisinde, sadece bireysel değil, aynı zamanda kolektif bir dönüşüm de söz konusudur. Aşırı İnsan’ın yaratıcı gücü, toplumsal yapıların estetik bir biçimde yeniden şekillendirilmesine olanak tanır. Estetik, bir tür özgürleşme, bireyin toplumun sınırları ve kısıtlamalarıyla barışçıl bir şekilde yüzleşmesi ve nihayetinde bu sınırlardan sıyrılmasıdır. İşte bu noktada, Nietzsche’nin sanatla olan bu ilişkisinin felsefi boyutları daha da derinleşir. Aşırı İnsan, sanatı sadece kendisini ifade etmek için değil, dünyayı yeniden şekillendirebilmek için de kullanır. Bu da bizi, insanın varoluşsal anlamda daha derin bir haklılık kazanmasının ve bir tür özgürlüğün peşinden gitmesinin gerekliliğine götürür. Estetik, ancak böyle bir özgürleşme sürecinde gerçekten anlam kazanır.
Sonuçta, Nietzsche'nin estetik anlayışını derinlemesine inceledikçe, onun sadece sanatın değil, insanın kendisini yeniden yaratma gücünü ve varoluşsal anlamını da nasıl dönüştürdüğünü görmemiz mümkün oldu. Sanat, Nietzsche için, insanın dünya ile olan ilişkisini temelden değiştiren bir araçtır ve yalnızca varoluşsal bir tatmin değil, aynı zamanda insanın kendi gücünü, potansiyelini ve sınırlarını keşfetmesi için bir meydan okuma sunar. Bu anlayış, yalnızca estetik bir bakış açısı değil, aynı zamanda insanın kendisini yeniden inşa etme çabasıdır. Bu noktada, Nietzsche'nin estetiği sadece bir sanat teorisi olmaktan çıkar, insanın varoluşunu anlamlandırma, kendisini aşma ve üstesinden gelme yolundaki en güçlü araçlardan birine dönüşür. Ancak, Nietzsche’nin bu yaklaşımı, yalnızca onun çağında değil, günümüzün düşünsel ve kültürel yapılarında da yankı bulmuş ve önemli etkiler yaratmıştır.
Nietzsche'nin estetik anlayışının modern toplumda nasıl bir anlam kazandığını incelemek, onun sanat ve kültür üzerine söylediklerinin günümüzde nasıl işlediğine dair daha derin bir bakış açısı sunacaktır. Bu bakış açısı, hem estetik anlamda hem de daha geniş bir kültürel bağlamda, Nietzsche'nin varoluşsal düşüncelerinin günümüze nasıl yansıdığını anlamamıza olanak tanır.
Nietzsche’nin estetik anlayışı, sadece 19. yüzyılın sonlarına damgasını vurmakla kalmamış, günümüzün kültürel, sanatsal ve felsefi düşünce biçimlerini de şekillendiren bir temel oluşturmuştur. Bugün sanat, estetik ve insan yaşamının anlamı üzerine yapılan birçok tartışmada, Nietzsche'nin düşüncelerinin hâlâ geçerliliğini koruduğu ve modern toplumda yansımalarını bulduğunu görmekteyiz. Nietzsche’nin sanatın hayatı “haklılaştırma” gücüne olan inancı, özellikle postmodernizmin ve varoluşçuluğun estetik düşüncelerinde kendini belirgin bir biçimde gösteriyor.
Sanatın “haklılaştırma” gücü, Nietzsche’nin dünyayı estetik bir şekilde yeniden anlamlandırma önerisinin temel taşını oluşturur. Dünyanın kaotik ve anlam arayışında sınırsızlık, insana yalnızca bir şey sunar: Yaratıcılık ve estetik bir çözüm. Bu anlamda, sanat sadece bir ifade biçimi değil, aynı zamanda insanın varoluşunu anlamlandırma aracıdır. Günümüzde, postmodern sanat ve kültürün dinamikleri, Nietzsche’nin estetik anlayışından beslenir. Sanatçılar, toplumun normatif değerlerinden saparak, bireyin içsel dünyanın dışa vurumunu keşfederler. Bu da toplumsal bir yansıma değil, özsel bir anlam arayışını temsil eder.
Nietzsche'nin sanatın, insanın varoluşsal sıkıntılarından kaçışı sağlamak yerine, bu sıkıntıları onurlandırarak yüzleşmesi gerektiğini vurgulaması, modern felsefi düşüncede yankı bulmuştur. Michel Foucault'nun toplumun güç yapıları üzerindeki eleştirisi, Nietzsche’nin estetik anlayışına bir paralellik taşır. Foucault, bireyin toplumsal yapıların baskısından kurtulmak için kendi varoluşunu yeniden inşa etmesi gerektiğini söyler. Bu, Nietzsche’nin sanat yoluyla varoluşu yeniden inşa etme önerisiyle örtüşür.
Bununla birlikte, Nietzsche'nin estetik düşüncesi, yalnızca bireysel bir özgürleşme değil, toplumsal anlamda da bir eleştiriyi barındırır. Modern sanat, günümüzün tüketim kültürüne ve toplumsal normlarına karşı bir başkaldırı olarak görülebilir. Çağdaş sanatçılar, geleneksel güzellik anlayışlarının ötesine geçerek, sanatın varoluşsal bir sorumluluk taşıması gerektiğini savunur. Bu, Nietzsche’nin “estetik haklılaştırma” düşüncesinin bir yansımasıdır. Sanat, toplumu sorgulayan, bireyi içsel olarak özgürleştiren ve anlam arayışını derinleştiren bir araç olarak kullanılmalıdır.
Nietzsche’nin estetik anlayışının modern zamanlardaki etkileri, felsefi tartışmalarda ve sanatsal üretim süreçlerinde belirginleşmiştir. Sanat, yalnızca bir güzellik arayışı değil, aynı zamanda varoluşsal bir mücadeledir. Bu anlayış hem felsefi hem de sanatsal alanda bireyi derinden etkilemiş ve toplumun normatif değerleriyle mücadele etmenin bir yolu olarak kabul edilmiştir. Günümüz sanatının içsel ve toplumsal eleştiriler içeren yapıları, Nietzsche'nin bu düşüncelerinin hâlâ geçerli olduğunu gösterir. Nihayetinde, Nietzsche’nin estetik düşüncesi, sadece sanatı değil, insanın varoluşunu anlamlandırma çabasını da dönüştüren bir güce sahiptir.
Nietzsche’nin estetik anlayışı, varoluşun karmaşık ve çoğu zaman acı verici doğasına bir cevap arayışı olarak şekillenir. Sanat, yalnızca duygusal bir haz kaynağı olmaktan çok, insanın dünyadaki anlam arayışının en güçlü aracıdır. O, sanatın doğasında var olan kaotik ve yıkıcı güçlerin, aynı zamanda insanı yeniden şekillendiren yaratıcı potansiyelini keşfeder. Nietzsche, bu çelişkinin estetikte somutlaştığını savunur; sanat, hem yıkımın hem de yeniden doğuşun simgesidir. Dionysos’un yıkıcı, sınırları aşan gücüyle Apollon’un düzen arayışı, bir arada, insanın dünyadaki varlığını sorgulamasını sağlar. Bu, yalnızca estetik bir deneyim değil, aynı zamanda bir varoluşsal dönüşümdür.
Sanat, Nietzsche’ye göre, anlam arayışının temel bir parçasıdır. İnsanın evrendeki yerini sorgulaması, yalnızca entelektüel bir egzersiz değil, varoluşsal bir ihtiyaçtır. Dionysos’un vahşi, tutkulu gücü, insanın içindeki karanlık yönleri keşfetmesine ve bu yönlerle barış yapmasına olanak tanır. Apollon’un düzeni ise insanın bu içsel kaosla baş etmesine yardımcı olur. Bu iki figür, insanın hem içsel hem de dışsal dünyasında dengeyi kuran bir anlam çerçevesi oluşturur.
Sanat, Nietzsche’nin düşüncesinde, yalnızca bireysel bir zevk meselesi değil, toplumsal yapıları ve insanın varoluşunu sorgulayan bir eylemdir. Diğer düşünürlerin de benzer temaları işlediğini görmek mümkündür. Schopenhauer’un dünyayı bir irade ve temsil olarak görmesi, Sartre’ın varoluşçuluğu, Heidegger’in "varlık" anlayışı, hepsi sanatın insanın dünyadaki yerini ve anlamını keşfetme yolundaki işlevini anlamada Nietzsche'nin estetik anlayışına yakın durur.
Nietzsche’nin sanatla ilgili düşünceleri, sanatın estetik bir haz kaynağından çok, insanın varoluşsal kaosla yüzleşmesinin bir yolu olarak görülmelidir. Estetik bir haklılaştırma, ancak insanın bu kaosla yüzleşip onu anlamlandırabilmesiyle mümkündür. Sanat, varoluşun acımasız doğasına karşı bir tür direniştir ve bu direniş, insanın özgürleşmesi için bir araçtır. Estetik deneyim, insanın içindeki tüm çelişkileri, karanlık ve aydınlık yanlarıyla barındırır; bu, Nietzsche’nin insanı bir bütün olarak kabul etme anlayışının bir yansımasıdır.
1. Adım Yazısı
"Özgürlüğün, insanın canının istediğini yapması demek olduğuna hiçbir zaman inanmadım, özgürlük daha çok yapmak istemediğini yapmamaktır." Jean Jacques Rousseau, Yalnız Gezenin Düşleri
Özgürlüğün Çelişkisi: İrade ve Direniş Arasında Özgürlük, çağlar boyunca felsefenin en temel ve tartışmalı kavramlarından biri olmuştur. Günlük dilde özgürlük çoğu zaman “istediğini yapabilmek” olarak anlaşılır; bireyin dışsal baskılardan bağımsız hareket etme yetisi olarak görülür. Ancak Jean-Jacques Rousseau’nun Yalnız Gezenin Düşleri eserinde dile getirdiği şu söz, bu yaygın anlayışı sorgular “Özgürlüğün, insanın canının istediğini yapması demek olduğuna hiçbir zaman inanmadım, özgürlük daha çok yapmak istemediğini yapmamaktır.”
Bu ifade, özgürlüğü salt bir eylem kapasitesi olarak değil, aynı zamanda bir sınır çizme, bir direnme hakkı olarak tanımlar. Yani özgürlük yalnızca yapabilme değil, aynı zamanda yapmama, reddetme ve kaçınma yetisini de içerir. Rousseau burada özgürlüğü, bireyin istemediği şeylerden kaçınma gücü üzerinden tanımlayarak, onu sadece dışsal baskılara karşı bir durum değil, içsel bir deneyim olarak da ele alır. Bu noktada felsefenin kadim sorularından biri devreye girer: Özgürlük, mutlak bir hareket serbestisi mi, yoksa belirli sınırları çizme hakkı mı? Eğer özgürlük, istemediğimizi yapmamaksa, bu tanımın sınırları nereye kadar genişletilebilir? Bir insanın hiçbir zorunluluğa boyun eğmeden yaşamı sürdürebilmesi mümkün müdür? Ve eğer özgürlük, kaçınma ve reddetme ile tanımlanıyorsa, bu durum bir tür edilgenlik ya da kaderciliğe yol açar mı? Bu denemede, özgürlüğün bu çelişkili doğasını keşfetmeye çalışacağız. Özgürlüğün sınırlarını, toplumsal ve bireysel yönlerini, onun yalnızca bir hak değil, aynı zamanda bir sorumluluk olup olmadığını inceleyeceğiz. Isaiah Berlin’in pozitif ve negatif özgürlük ayrımından başlayarak, Spinoza’nın zorunluluk ve özgürlük anlayışına, Sartre’ın varoluşçuluğundaki özgürlük yüküne, Hegel ve Marx’ın toplumsal ve ekonomik özgürlük kavrayışlarına ve Freud’un psikanalitik çerçevesine kadar uzanan geniş bir felsefi arka planı kullanarak, özgürlüğün anlamını tartışacağız.
Son olarak, Rousseau’nun özgürlük anlayışının gerçekten bireyin bağımsızlığını garanti eden bir yaklaşım olup olmadığını, yahut bunun yalnızca teorik bir ideal mi olduğunu sorgulayacağız. Özgürlük, yalnızca bir yapabilme yetisi mi, yoksa aynı zamanda bir direnme gücü müdür? Ve eğer özgürlük istemediklerimizi yapmamaksa, bu anlayış gerçek yaşam koşullarında sürdürülebilir midir?
Özgürlüğü düşündüğümde, zihnimde her zaman tuhaf bir çelişki beliriyor: Bir şey ancak bir sınıra sahip olduğunda mı gerçekten vardır? Sonsuz bir boşlukta hareket ettiğimi hayal ettiğimde, orada özgürlük var mıydı, yoksa yönsüzlük ve belirsizlik içinde kaybolmuş mu oluyordum? Genellikle özgürlüğü, kısıtlamaların olmadığı bir alan olarak düşünmeye eğilimliyiz. Özgür olmak, hiçbir engelle karşılaşmadan hareket edebilmek, istediğini yapabilmek demek. Peki ya özgürlüğü tanımlayan şey tam da onun sınırlarıysa? Özgürlük, yalnızca var olabilmek değil, aynı zamanda neyi istemediğimizi de bilebilmek değil mi? Rousseau’nun meşhur sözü: "Özgürlük, yapmak istemediğini yapmamaktır." İlk bakışta basit gibi görünse de, aslında derin bir paradoks içeriyor. Çünkü bir şeyi yapmamaya karar vermek, bir sınır çizmek değil midir? Eğer tamamen özgürsem, neden bir şeyleri yapmamayı tercih edeyim? Ya da seçim yapabilmek için bir sınır çizmek zorunda mıyım?
Berlin’in negatif ve pozitif özgürlük ayrımı burada devreye giriyor. Bir yanda, özgürlük dışsal baskıların olmaması demek iken; diğer yanda, insanın kendi iradesini oluşturabilmesi demektir. Birinci görüşe göre, özgürlük bana dokunulmadığında vardır. İkinciye göre, özgürlük yalnızca bana dokunulmaması değil, aynı zamanda neyi gerçekten istediğimi ve istemediğimi bilmem anlamına geliyor. Ama burada da bir çelişki var. Diyelim ki özgür olmak için hiçbir sınır olmaması gerektiğini düşünüyorum. Eğer öyleyse, özgürlüğü korumak için sınır koyan yasalar da birer kısıtlama mıdır, yoksa tam tersine özgürlüğün mümkün olmasını mı sağlar? Bir toplumda yaşıyorsam, özgürlüğümün başkalarının özgürlüğüyle çarpıştığı nokta neresidir? Birine “beni özgür bırak” dediğimde, aslında onun hareket alanını kısıtlamış olmuyor muyum?
Rousseau, Toplumsal Sözleşme’de insanın ancak toplum içinde özgürleşebileceğini söylüyor. Ona göre, bir toplumun içinde yaşamak, bireyi bazı şeylere uymaya zorlayabilir ama bu, bireyin daha yüksek bir özgürlüğe ulaşmasını da sağlar. Yani, özgür olmak için bazen zorlanmak gerekir mi? Bu noktada Rousseau’nun "zorla özgürleştirilmek" gibi neredeyse absürt görünen fikri devreye giriyor. İnsan, kendi doğasına bırakıldığında yalnızca arzularıyla mı hareket eder, yoksa ona rehberlik edecek bir yapı, bir çerçeve mi gereklidir?
Ama ya özgürlük, sadece bireyin ne yapmayacağına karar verebilme hakkı değilse? Belki de özgürlük, bir direniş hakkıdır. Tarih boyunca özgürlük, yalnızca dışsal baskıların yokluğuyla değil, mücadeleyle de tanımlandı. Gandhi’nin pasif direnişi, Martin Luther King’in sivil haklar mücadelesi, kadınların oy hakkı için yürüttüğü savaş... Bütün bunlar, özgürlüğün sadece bireysel bir hak olmadığını, aynı zamanda bir eylem meselesi olduğunu gösteriyor.
Öyleyse tekrar soruyorum: Özgürlük yalnızca bir şeyi yapmamayı seçmek midir, yoksa özgürlüğü korumak için mücadele etmek de özgürlüğün bir parçası mıdır? Belki de özgürlük, yalnızca bir hak değil, sürekli yeniden inşa edilmesi gereken bir durumdur. Kendi sınırlarını sorgulamayan bir özgürlük, özgürlük olmaktan çıkar. Sonsuz bir boşlukta hareket etmek ne kadar mümkünse, sınırsız bir özgürlük de o kadar mümkündür. Özgürlüğün var olabilmesi için, belki de onu çerçeveleyen bir şeylere ihtiyacımız var. Ama o çerçeve, özgürlüğü koruyan bir yapı mı olacak, yoksa onu hapseden bir duvar mı? İşte asıl mesele burada başlıyor.
Bazen, özgürlüğün yalnızca dışsal bir mesele olmadığını, belki de en büyük tutsaklığın insanın kendi içinde saklı olduğunu düşünüyorum. Gerçekten özgür olmak, yalnızca baskılardan kurtulmak mıdır? Yoksa özgürlüğü asıl kısıtlayan şey, insanın kendi doğasından mı gelir?
Spinoza, Etika’da insanın özgür olmadığını, çünkü doğa yasalarının katı bir şekilde işlediğini söyler. Bizler istediğimizi yaptığımızı sanırız ama aslında her şey belirlenmiştir. Su, yerçekimine karşı yükselmeyi "isteyemez", çünkü doğası buna izin vermez. Peki ya insan? Gerçekten neyi yapıp yapmayacağını seçebilir mi, yoksa seçimlerimiz yalnızca doğamızın ve geçmişimizin zorunlu bir sonucu mu? Bu noktada Rousseau’nun özgürlük tanımı Spinoza’nın determinist bakış açısıyla kesişiyor. Eğer özgürlük "istemediklerini yapmamak" ise, bu "isteme" nasıl belirleniyor? Bunu gerçekten kendimiz mi seçiyoruz, yoksa geçmişimiz, arzularımız, toplumun bize öğrettikleri mi belirliyor?
Buna Kant’ın bir yanıtı var: Özgürlük, insanın arzularına göre değil, ahlaki yasaya göre hareket etme yetisidir. Kant’a göre insan ancak ahlak yasasına uygun hareket ettiğinde gerçekten özgürdür, çünkü ancak o zaman iradesini kendisi belirler. Burada özgürlük, bir keyfiyet meselesi olmaktan çıkar. Sınırsızca seçim yapabilmek değil, doğru olanı seçebilmektir önemli olan. Rousseau’nun Toplumsal Sözleşme’de bahsettiği "zorla özgürleştirilmek" fikri de Kant’ın ahlak yasasına benzer: İnsan, tutkularına ve geçici arzularına göre hareket ettiğinde aslında kendi kölesidir. Gerçek özgürlük, disiplinle gelir.
Ama Sartre bu fikre tamamen karşı çıkar. O, Varoluşçuluk Bir Hümanizmadır’da özgürlüğü kaçınılmaz bir yük olarak tanımlar: "İnsan özgürlüğe mahkûmdur." Yani, özgür olmaktan başka çaremiz yoktur. Kendimize ait bir özümüz yoktur, kim olduğumuzu biz yaratırız. Ama bu yaratım süreci korkutucudur çünkü sorumluluk gerektirir. Eğer özgürsem, yaptığım her şeyden ben sorumluyumdur ve hiçbir mazeret öne süremem. Sartre’a göre özgürlüğü yalnızca “istemediklerini yapmamak” olarak tanımlamak eksik kalır çünkü bu, pasif bir özgürlük anlayışıdır. Oysa özgürlük, sürekli eylem içinde var olan bir şeydir.
Sartre’ı düşündüğümde özgürlüğün belki de en ağır şey olduğunu fark ediyorum. Seçim yapmak zorunda olmak, her an kim olduğuna karar vermek... İşte özgürlüğün gerçekten bir yük olduğu nokta burası. Eğer özgürlük, istemediğimiz şeyleri yapmamaksa, ya hiçbir şey yapmamayı seçersek? Pascal’ın Pensées’inde dediği gibi: "İnsan boşlukla karşı karşıya kaldığında dehşete düşer." Belki de özgürlüğün en büyük korkusu, insanın varoluşsal bir boşluğa düşmesi, tüm seçeneklerin eşit derecede anlamsız gelmesidir.
Öyleyse özgürlük, yalnızca yapmak istemediklerini yapmamak değildir. Aynı zamanda, yapabileceklerinin sonsuzluğu karşısında bir yön belirlemektir. Sartre, Nietzsche, Kant ve Spinoza’nın farklı özgürlük anlayışları aslında aynı temel soruya dokunuyor: Özgürlük, gerçekten iradenin mutlak egemenliği midir, yoksa iradeyi bile sınırlayan bir şeyler var mıdır?
Eğer özgürlük yalnızca "istemediklerini yapmamak" olsaydı, toplumsal yaşam nasıl mümkün olurdu? Hiçbir birey mutlak anlamda özgür değildir çünkü başkalarının varlığı, zorunlu olarak sınırlar getirir. Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde belirttiği gibi, özgürlük ancak başkalarıyla ilişkide var olabilir: "Birey, başkalarının tanımasıyla özgürleşir." Ancak bu tanınma, aynı zamanda bir mücadeleyi de beraberinde getirir. Efendi-köle diyalektiğinde, özgürlük yalnızca bireyin değil, toplumun inşa ettiği bir kavramdır.
Rousseau’nun Toplumsal Sözleşme’de söylediği gibi: "İnsan özgür doğar ama her yerde zincire vurulmuştur." Yani, gerçek özgürlük, bireysel tercihler değil, toplumsal düzen içinde var olabilme yetisidir. Bu noktada Marx’ın ekonomik özgürlük anlayışı devreye girer. Eğer özgürlük istemediğini yapmamaksa, yoksulluk içindeki bir birey ne kadar özgür olabilir? Kapitalist sistemde bireyin özgürlüğü çoğu zaman ekonomik zorunluluklarla kısıtlanır. Beauvoir da İkinci Cins’te kadınların tarihsel olarak özgürlükten mahrum bırakıldığını söyler: "Kadın doğulmaz, kadın olunur." Cinsiyet, sınıf, kültürel normlar... Tüm bunlar özgürlüğün sınırlarını belirler.
Demek ki özgürlük yalnızca bir bireysel kaçış değil, kolektif bir mücadeledir. Eğer herkes sadece "istemediğini yapmamak" özgürlüğüne sahip olsaydı, ortak bir yaşam inşa etmek mümkün olur muydu? Özgürlük, bir arada var olabilme sanatıdır.
Özgürlük yalnızca dışsal baskılardan kurtulmak mıdır, yoksa insanın kendi zihninde kurduğu sınırlarla da ilgisi var mıdır? Freud’a göre bilinçdışı, insanın düşündüğünden çok daha fazla şeyi belirler. Gerçekten neyi istediğimizi biliyor muyuz, yoksa geçmiş travmalarımız, bastırılmış arzularımız mı seçimlerimizi yapıyor? Eğer öyleyse, "istemediklerini yapmamak" gerçekten bir özgürlük mü? Nietzsche ise özgürlüğü bambaşka bir noktaya taşır: "İnsan, sürünün yasalarını aşabildiği ölçüde özgürdür." Ona göre özgürlük, toplumun dayattığı ahlaki sınırları aşarak, kendi değerlerini yaratabilmektir. Ama bu aynı zamanda büyük bir sorumluluk getirir. Sartre’ın dediği gibi: "Özgürlük, bir başkasının özgürlüğünü engellemediği sürece anlamlıdır."
Burada Mill’in Özgürlük Üzerine kitabındaki zararsızlık ilkesi devreye girer: "Bireyin özgürlüğü, başkasına zarar vermediği sürece korunmalıdır." Ama istemediğini yapmamak, başkalarına zarar vermek anlamına geliyorsa ne olacak? Özgürlük, gerçekten bireysel mi, yoksa etik bir çerçeve içinde var olmak zorunda mı?
Rousseau’nun sözleri özgürlüğe dair temel bir gerçeği açığa çıkarıyor: Özgürlük, yalnızca sınırsız bir irade değil, bir direnme hakkıdır. Ancak bu direnç, mutlak bir bağımsızlık anlamına mı gelir, yoksa özgürlüğün doğasında bir çelişki mi vardır? Gerçek özgürlük, bireysel tercihler ve toplumsal zorunluluklar arasında bir denge kurmaktır. Rousseau’nun sözü, özgürlüğü bir kaçış olarak değil, bir direnç biçimi olarak ele alır. Ama bu direnç, hem içsel hem dışsal engellerle çevrilidir. Özgürlük, yalnızca bir hak değil, aynı zamanda bir sorumluluktur. Sartre’ın dediği gibi, insan özgürlüğe mahkûmdur, ama bu mahkûmiyetin anlamı, ona nasıl baktığımızabağlıdır. Gerçekten özgür olabilmek, yalnızca kaçınmak değil, seçmek ve yaratmakla mümkündür.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder