Final Yazısı
“Yalnızlık, düşünmenin koşuludur; ama izolasyon, düşünmenin yokluğudur. Totaliter iktidar, insanları yalnız bırakmak istemez, onları izole eder — çünkü düşünen bireyler değil, yalnızca izole edilmiş bireyler boyun eğer.”
— Hannah Arendt, "Totalitarizmin Kaynakları"
Yalnızlığın Kişilerce ve İktidarca Kullanımı Nasıl Gerçekleşir?
Yalnızlık içinde bulunulduğu duruma göre yarar veya zarar sağlayabilir. Aynı zamanda bu yaşanılan yalnızlık bir tercih mi yoksa zorunluluk mudur? Hepsinin kendine özgün ve farklı koşulları vardır. Ama bu kavramın yanına “izolasyon” kavramını ortaya koyduğumuzda bu yalnızlıktan kim nasıl bir yarar ya da zarar görür? İşte asıl odaklanılması gerekende budur. Yalnızlığın toplumda ne tür bir karşılığı ve neden “kullanılır?”
Şimdi bu konu da daha çok sorular üzerinden giderek kavramlara sırasıyla değineceğim. Yalnızlık insanoğlunun gerçeğidir ve hiçbir zaman da bu durum değişmeyecektir. Çünkü yalnızlık her yerde her alanda karşımıza çıkabilecek bir “zincir” gibi görünse de aslında kişilerde verilen tepkilere ve bu işten bir kazancı olan grup varsa onları fazlasıyla etkiler.
Yalnızlığın bir tercih olması tamamen kişiye özgü olup, kendi farkındalığına vararak aldığı bir karardır ve sebebi de “kaliteli yalnızlık” gibi istekler olabilir. İstemediği, uyuşmazlık yaşadığı, değiştirilmesi gerektiği düşündüğü bir çevreye sahipse bu tamamen doğaldır ve olması gereken de budur. Orada kaybedeceği zaman ve enerji kaybıyla daha farklı işler ortaya koyup düşünce ve kendi benliğine -bu zaman zarfında- yeni katkılar sunabilir. Düşünmenin koşulunu elde edebilir. Zincirlerini tek başına yok eder.
Yalnızlığın tercih değil zorunluluk olduğu anlar vardır. Sosyal çevreden dışlanan, istenilemeyen ya da yetersiz görülen kişinin “sosyal cezasıdır”. Sosyolojik olarak feodal sistemlerde en büyük ceza sürgündür ve toplumdan onu silmektir. Bu günümüzde daha yumuşak gösterilerek yapılsa bile amaç aynı amaçtır. Psikolojik baskı, depresyon ve dışlanma korkusunu kişiye vererek onları kurallara ve sunduğu çevreye bağlı kılmaktır. Çünkü mevcut iktidar görüşünü ve istediklerini topluma bir kabul olarak sunmak istiyorsa bunu belli süzgeçten geçirerek alıştırması gerekir. Yalnızlıkta bu aşama da bir “korku silahı” olup kişileri manipüle etmek için fazlasıyla kullanır. Ölümü gösterip sıtmaya razı etmek gibi bir bakıma.
Peki buradan kişilerin kaybı nedir? Mevcut iktidara karşı gelmek istese bile bunu neden başaramaz? Ayrı düşme ve yalnız kalma korkusu kişiyi geri adım attırır. Mevcut iktidar bir önceki paragrafta bahsettiğim gibi bunu kendi silahı haline dönüştürür, yön verir ve kişiyi olmak istemediği biri olarak kendi istediği çevreye bırakır. Tıpkı George Orwell’in 1984 distopyası gibi. Büyük Birader için çalışan milyonlar ve bakanlıklar vardır ama birader hiçbir zaman onlara görünmez sadece posterlerde ve propagandalarda fotoğrafları ve sloganları vardır. Bunlar üzerinden bir politika güder. “Cahillik güçtür.” Sloganıysa Büyük Birader’in en büyük silahıdır. Toplumu kendi isteği bilgilerle dizayn eder ve dinamizmini cahillikten alır. Çünkü ahlak, bilgi ve siyaset tamamen onun elindedir. Ana karakterimiz Ajan Smith ise Büyük Birader’den nefret etmesine rağmen onun partisinde çalışır, istemediği halde ona hizmet eder. Parti içindeki çalışan arkadaşının tıraş olmak için jileti yokken “bu haftaki bitter çikolata oranları” ile gurur duyup Büyük Birader’e övgüler dizer. Bu olağan bir durum mudur? Tabi ki de hayır. “Düşünce suçu” denilen suçtan kaçmak istemekte ve düşünce bakanlığının cezalarından ve muhafızlarından korktuğu içindir. Partinin gazete ve haber işlerine bakan ana karakterimiz doğru haberleri saptırmaya hatta olmayan haberleri var gibi gösteren yayıncılık ilkesi sergiler. Toplumun izole edilebilmesi için medya ve haber ağları sonuna kadar kullanılırlar. Büyük Birader bir düşman yaratıp halkı o düşmanın nefreti ile galyana getiriyor. Hepsi birer mekanizma ve yönetimin bir parçası olarak kalıyor. Bu örnek aklımızda kalsın çünkü bu örnekten yola biraz daha devam edeceğiz ilerleyen satırlar da.
Şu ana kadar yalnızlığın kimlere ne gibi bir zarar ve yarar sağladığını bulduk diyebilirim. Yarar sadece mevcut iktidara ve onun “olmayan güçlü liderine” bağlıysa toplum bu izolasyonu nasıl geçirir ve iktidar onları nasıl yalnız bırakmaz? Tekrar kitap örneğinden devam edelim. Ajan eve her geldiğinde evindeki ekrana yüzünü gösterip kameranın açısı dahilinde kalarak yaşamını sürdürüyor. Bu ekranlar düşünce bakanlığına bağlı olduğu için düşüncelerini dizginlemeye ve bir yere aktarmak istiyor. Ajan seneler önce kırtasiyeden aldığı deftere “Senden nefret ediyorum Büyük Birader” yazıyor ve düşüncelerini sözlü olarak değil yazılı olarak dışa vuruyor. Bu kitabı saklayarak yakalanmamaya ve kendi düşüncelerini orada yaşatma amacı güdüyor. Baktığımızda bu durum kişilerin düşüncelerine sadık kalma isteklerini ve bilinç altında yaşatma azmini gösteriyor. Günümüzde tutulan günlükler, yazılar ya da herhangi bir bilgi arşivimiz; bize kim olduğumuzu, neleri savunduğumuzu ve nelerde gelişebileceğimize dair ışık tutuyor. Verdiğim örnekte de bu durum önlenmeye çalışılıyor ve istenilen bilgilerin akılda kalması isteniyor. Büyük Birader’in söylemlerine göre ülke tarihi değiştiriliyor, müfredata yeni bilgiler eklenip çelişenleri kaldırılıyor. Bilginin tutarlılığı, ahlakın iyi veya kötü oluşu da izole edilmiş toplumlarda bir hiç değeri taşıyor. Var olan kültür ve alışkanlar mevcut iktidarın isteklerine göre şekil alarak çocukların ve gelecek nesillerin izolasyon işlemi de böyle başlıyor. Ajanın jilet alamayan parti arkadaşı, kendi çocuklarını Büyük Birader’e bağlı ve sadık yetiştirip onun benimsediği ahlakı, bilgiyi ve hayalleri tutuyor. Toplumun dışında kalan, depresif, kullanılan ve onlardan kar amacı güdülen kişilere ise düşünmemesi adına farklı yollara başvuruluyor. Örneğin ekonomik zorluklar, bağımlılıklar ve sapkın düşüncelerin oluşturduğu ihtiras bu kişileri düşünmeden alıkoyarak “afyon” görevi gören birtakım malzeme oluyor. Büyük Birader bu yöntemi kullanarak çalıştırdığı işçi sınıfına farklı ve yetersiz bir yaşam sunmuş aynı zamanda fuhuş, cinsel içerikli filmler ya da yazılarla “onların kanunlarında” yasak olan şeyleri sınırsız erişime açması gibi. Bunların fonlanması ve hazırlıklarını iktidarın yapması ardından topluma dolaylı kişiler tarafından dağıtılmasına yardım etmesi çok yerinde bir örnektir.
Sürdürülen politikalar ve istenilen hedefler, kişilerin önce benlik ve farkındalık ardından kendi “bencillik” algılarını yok ederek kendilerine katabileceği faydaları kendi amaçlarına kullanıyor. Bu hezeyandan geçmiş kişiler birey olma sıfatını kaybederek topluma entegre olan bir kul görevi görüyor. Bunların bütün başlangıcı ise yalnız kalmamak ve toplumdan dışlanmamak adına yapılan hareketler oluyor. Böyle küçük, içgüdüsel gibi duran duygular, iktidarların toplumu sindirme ve kendilerine bağlama ritüeline dönüşüyor. Bugün günümüz örneklerinden verecek olursak bu distopyanın gerçekteki yansıması Kuzey Kore’dir tamamen bir diktatöre bağlıdır ve bunun kalkınmasını medya ile sağlarlar. Toplumu ilerleyen zamanda bu sürece alıştırıp kabul ettiremeyeceği düşünceleri ve davranışları onlara kendiliğinden kazandırır.
Makyevelizm tam da bu senaryo da ortaya çıkar. “Amaca giden her yol mubahtır.” Anlayışı ile başlayan bu furya; halkı uyutan, düşünmesini engelleyen, yalnız bırakmayan bir sisteme dönüşür. “Siyasette babanı bile tanımayacaksın” anlayışını yöneticinin ahlakına yön verir. Yöneticinin kazandığı iktidarda halkı küçük ve etkili yöntemlerde değiştirmeye ve korku ile sadık kalması sağlanır. Bu değişiklerle bilgi ve ahlak sapması yaşayan halk yöneticisinin aparatı haline gelir.
Toplumun ahlakı, yöneticisinin ahlakını ve politikasını etkileyen bir etmendir. Toplum kendi ilkelerinden ve ideal olandan saparsa yönetici bu parametreyi kendi lehine oluşacak yönde politikalarla kendi iktidarını yaşatır. Doğru ile yanlışın ayırt edilebilmesi siyah-beyaz ayrımı yapmak gibidir halk için ama halkı doğrunun ışığından uzak tutmak adına gözüne güneş gözlüğü takarsan halk her şeyi siyah ağırlıklı görmeye başlar ve dışardan bir karar mekanizması bekler hale gelir.
Ahlak bu boyutta topluma ve yalnızlığa neler katar? Ahlak kişilerin süper egosu olarak karşımıza çıkar. İd ve egodan ayrı olarak gelişmiş bu ahlaki bütün ve karar mekanizması toplumda iktidarın denetim mekanizması görevini yürütür. Yalnız kalan kişi için günün sonunda doğruyu öğrenmesini sağlar. Kişilerin toplumla, toplumun iktidarla birbirine sağladığı bir denetimdir aslında. Ahlaki olarak burada pragmatik olması gereken halktır ve bunu süper egosuna benimsemiş biri olarak sergilemelidir. Böyle bir senaryo da halk yönetimin asıl sahibi yöneticileriyse işlerini yapan bir görevli haline gelir. Bunun yaşanmadığı durum da ise ahlaki olarak bunu doğru konumlandırmalı, izole edilmiş çevreden kendisini izole etmesi gerekir.
İnsan, insanın kurdudur ve karşındakine vereceği zararı özellikle faal olarak vermesi gerekmez. Kişinin yaşamında alışılagelmiş doğrularını yıkmak adına empoze edeceği masum şeyler onu bu düşünme jimnastiğinin dışına iter. Psikolojik olarak en çok korkulara ve içgüdülere bağlı kalan insan oğlu bu değişimlere entegre olurken zorluk çekmez.
1984 örneğinden devam edelim. Kitabın sonunda Ajan yakalanır, düşünce bakanlığında işkence görür, en büyük korkusu olan sincaplarla cezası verilir ve bu “yaratılan” düşman ise iktidarın adamı olduğu çıkar. Yani iktidarlar her şeyi planlar ve risk olmaması adına önlemler alır. Ajan, iktidarın “2+2=5” çıkarımını hiçbir zaman kabul etmezken bu yargılama sonrasında oturduğu masaya “2+2=5” yazmıştır. İzole olmayı başaramamış, yargılanmış ve boyun eğmiş kul olarak kalmıştır.
Siyasettin sadece tek başına disiplin olmaması aynı zamanda psikoloji ve sosyoloji ile çok aktif olan yakın temasları, insanları empoze etmeye, açıklarından yararlanmaya ve yönlendirmeye mecbur bırakıyor. Düşünen bir bireyin yapacağı atılımdan ve fikirlerden korkan iktidarlar kısıtlandırmaya, doğruyu saklamaya ve masum görünen politikalar ile var olabilecek bir “devrimi” engellemeye çalışmaktan başka hiçbir şey yapmazlar.
Büyük düşünceler azınlıkların elinde de parlayabilir. Mesela Fransız Devrimi. Düşünce zemini oluşan ve doğrulardan kopmayan halk azınlık kalmasına rağmen demokrasi kavramını tekrar canlandırdı. Bunu içlerinde baskının reaksiyonu ve yok ettikleri olmayan korkuları sayesinde yaptılar. Kişiler ölebilse bile fikirler kalıcıdır. Bunları yaşatacak olan kendini koruyabilen ve doğrudan ayrılmayan yalnızların kendileridir. Düşüncelerini fikirlerle sentezleyen bu yalnızlar, büyük devrimlerin ve kült iktidarların korkusu olması kaçınılmazdır. Halk korktuğu için boyun eğer, yönetim korktuğu için baskı uygular. Bu ikisi doğru orantılıdır ama bu oranın aştığı anlar iktidarları yıkar, toplumu aydın kılar, uyuyan devi uyandırır.
Sonuç olarak, yalnızlık kullanıldığı yere göre şekil değiştirir, yarar veya zarar vermesi tamamen kişilerce ve nasıl karşılandığına bağlıdır. Kimilerin meşalesi kimlerin zincirleri görevi görür. Korkak iktidarlar, korku ile halka yön verir. Doğrular her zaman doğrudur ve bunun gücü azınlıklarda da bulunabilir. Ahlak, bilgi ve siyaset doğrudan hiçbir zaman iktidarlara bırakılamaz ve halk bunu kendi süper egosuyla pragmatik olarak değerlendirmelidir. Fikirler yeni yollar ve ışıklar saçar, bunu izole edilmiş çevreden kendini izole etmiş kişiler bulabilir ve kullanır. İnsan en büyük korkusuyla yüzleşmek istemese de bu korku ilerleyen zamanda onun için bir işkence görevi görecektir. Korkuya karşı göğüs gerip yapılacak devrimlere hazır olabilmelidir halk. İktidar, kendi için her yolu kullansa bile atladığı bir durum vardır. Kişilere kurşun işleyebilir ama fikirlere kurşun işlemez.
2. Adım Yazısı
"Varoluş ve dünya ancak estetik bir fenomen olarak edebilen haklılaştırılabilir" Friedrich Nietzche, tragedyanın Doğuşu
Varoluşun Estetik İnşası
İnsan varoluşu, kendi derinliklerinde hem baş döndürücü bir gizem hem de ürkütücü bir boşluk barındırır. Anlam arayışının bitmeyen fısıltısı, varoluşsal krizlerin yankılanan çığlıklarıyla iç içe geçerken, birey kendini sıklıkla bilinmezliğin eşiğinde bulur. Bu karmaşık ve çoğu zaman sancılı yolculuk, yalnızca rasyonel aklın çizdiği yollarda değil, aynı zamanda duyguların, içgüdülerin ve estetik sezginin kuvvetli akıntılarında şekillenir. İşte bu noktada Friedrich Nietzsche, radikal bir öneriyle felsefe sahnesine çıkar: İnsan, varoluşun ağırlığı ve anlamsızlık tehdidi karşısında, dünyayı ve kendini bir sanatçı gibi yeniden yaratarak ayakta kalabilir, hatta yaşamı coşkuyla kucaklayabilir. Bu deneme de, Nietzsche’nin düşünce dünyası ve varoluşçu felsefenin yankıları ışığında, sanatın, özellikle de Yunan trajedisinin ve müziğin, insanın varoluşsal kaygılarla yüzleşmesinde, içsel karanlığını dönüştürmesinde ve nihayetinde yaşamı estetik bir deneyim olarak inşa etmesindeki dönüştürücü ve kurtarıcı rolünü incelemeyi amaçlamaktayım. Temel tezim, sanatın, varoluşun kaçınılmaz trajedisi ve kaosu karşısında edilgen bir sığınak olmanın çok ötesinde, yaşamı tüm çelişkileriyle olumlamanın, anlam yaratmanın ve bireysel özgürlüğe ulaşmanın en güçlü yollarından biri olduğudur.
Nietzsche'nin sanat anlayışının bu boyutları, 20. yüzyıl varoluşçuluğunun temel yankılarıyla güçlü bir rezonans içindedir; özellikle de Jean-Paul Sartre'ın düşünceleriyle belirginleşen temalarla. Varoluşçuluk, genel olarak bireyin dünyaya terk edilmişliğini, özgürlüğünü, bu özgürlüğün getirdiği kaçınılmaz sorumluluğu ve evrensel bir anlamın yokluğundan kaynaklanan derin kaygıyı (Angst) merkezine alır. Sartre, bu düşünceyi "varoluş özden önce gelir" düsturuyla radikalleştirir. Ona göre insan, önceden belirlenmiş bir doğaya veya amaca sahip olmadan dünyaya gelir; ne olacağını kendi seçimleri ve eylemleriyle belirler. Bu, muazzam bir özgürlüktür, ancak Sartre'ın deyişiyle insan "özgür olmaya mahkumdur". Bu mutlak özgürlük, aynı zamanda yapılan her seçimin ve sonucun tüm sorumluluğunu üstlenmek anlamına gelir ki bu da birey için ezici bir yük ve derin bir bunaltı kaynağı olabilir. Sartre'a göre anlam, keşfedilmeyi bekleyen gizli bir hazine değil, bireyin kendi projeleriyle, angajmanıyla (bağlanma, adanma) aktif olarak yaratması gereken bir şeydir. Bu özgürlük ve sorumluluktan kaçmak, kendini önceden tanımlanmış rollere veya dışsal mazeretlere sığınarak kandırmak ise "kötü niyet" olarak adlandırılır; otantik olmayan bir varoluş biçimidir. Aynı damardan ilerleyen bir başka kilit varoluşçu düşünür olan Simone de Beauvoir da “Yazmak, anlamsızlıkla savaşmanın bir yoludur” diyerek yaratıcı eylemin bu varoluşsal işlevini net bir şekilde ortaya koyar. Beauvoir için yazmak (ve genellersek sanatsal üretim), evrenin doğuştan gelen anlamsızlığına ve sessizliğine karşı bir başkaldırıdır. İnsan, kelimelerle veya formlarla deneyimlerini şekillendirerek, kaosa bir düzen empoze ederek, varoluşun boşluğuna karşı kendi anlamını inşa eder. Bu hem bireysel özgürlüğün bir ifadesi hem de anlamsızlığın getirebileceği umutsuzluğa karşı aktif bir direniştir. Sanat, bu perspektiften bakıldığında, varoluşsal bir mücadele aracı, anlam yaratma eyleminin ta kendisidir. Bu bağlamda sanat ve özellikle edebiyat, Sartre için yalnızca estetik bir haz nesnesi değil, aynı zamanda insanın bu temel varoluşsal durumunu – özgürlüğünü, sorumluluğunu, yalnızlığını ve dünyadaki absürtlüğü – açığa vuran, okuyucuyu kendi özgürlüğüyle yüzleşmeye ve dünyada bir tavır almaya çağıran bir eylem biçimidir. Sanat, tıpkı Nietzsche'nin perspektifinde olduğu gibi, varoluşun zorluklarıyla yüzleşmek için bir araçtır; ancak Sartre'da bu yüzleşme, sıklıkla bireyi estetik bir teselliden çok, dünyadaki durumuna dair bilinçli bir farkındalığa ve eyleme yönelik bir bağlılığa iter. Edvard Munch'un "Çığlık" tablosu gibi eserler, bu varoluşsal açmazı ve kaygıyı somutlaştırırken, Sartre'ın romanları ve oyunları da karakterler aracılığıyla bu felsefi sorgulamaları ete kemiğe büründürür. Sanat, böylece varoluşçu düşüncenin soyut kavramlarını, bireyin kendi özgürlüğünü keşfetmesi, kimliğini inşa etmesi ve anlamsızlığa karşı kendi anlamını yaratması için somut bir zemin sunan, paylaşılan ve sorgulatan deneyimlere dönüştürür.
Nietzsche, bu estetik yaratım ve yaşamı olumlama potansiyelinin en saf ve güçlü örneğini, Antik Yunan trajedisinin altın çağında bulur. Ona göre Yunan trajedisi, basit bir edebi tür ya da teatral gösteri değildir; o, insan ruhunun en derin gerçekleriyle yüzleştiği, varoluşun temelindeki gerilimleri – özellikle de kaos ve düzen arasındaki ezeli dansı – sanat aracılığıyla kavradığı ve aştığı metafiziksel bir teselli sunan bir deneyimdir. Trajedinin bu muazzam gücü, Nietzsche'nin "Apolloncu" ve "Dionysosçu" olarak adlandırdığı iki temel sanatsal dürtünün eşsiz sentezinden kaynaklanır. Apolloncu dürtü, ışığın, formun, ölçünün, bireyselliğin ve rüya benzeri güzelliğin tanrısı Apollon’dan adını alır. Bu dürtü, dünyayı anlaşılır kılma, kaosu biçimlendirme, acıyı güzelliğin perdesi ardına gizleme ve bireyi belirgin sınırlarla tanımlama arzusunu temsil eder. O, aklın, mantığın ve estetik formun sakinleştirici gücüdür. Buna karşılık, Dionysosçu dürtü, şarabın, coşkunun, vecdin ve doğanın ilksel birliğinin tanrısı Dionysos’un ruhunu taşır. Bu dürtü, bireysel sınırların erimesini, sarhoşluğu, müziğin ritminde evrenle bütünleşmeyi, yaşamın hem yaratıcı hem de yıkıcı gücünün acı ve hazla iç içe geçmiş coşkusunu ifade eder. O, formun ötesindeki kaotik gerçeklik, yaşamın dizginlenemez ve çoğu zaman korkutucu ilksel gücüdür.
Nietzsche'nin dehası, bu iki karşıt gücün trajedide sadece yan yana durmadığını, aksine birbirlerini besleyerek ve tamamlayarak mucizevi bir denge oluşturduğunu görmesindedir. Trajedi, kökenini Dionysosçu korodan, yani yaşamın temelindeki acı ve coşkunun müzikal ve ritmik ifadesinden alır. Ancak bu ham, biçimsiz kaos, Apolloncu diyaloglar, mitolojik imgeler ve sahne düzeni aracılığıyla estetik bir forma bürünür. Seyirci, sahnedeki trajik kahramanın acısıyla özdeşleşirken, aslında varoluşun temelindeki Dionysosçu acıyla yüzleşir; fakat Apolloncu güzellik ve form sayesinde bu acı katlanılabilir, hatta yüceltilmiş bir deneyime dönüşür. Sanat, özellikle trajedi, hayatın korkunçluğunu ve anlamsızlığını inkâr etmez; tam tersine, bu gerçeği estetik bir yanılsama perdesi aracılığıyla seyirciye sunar ve bu yolla yaşamı, tüm trajedisine rağmen olumlamayı, ona "evet" demeyi öğretir. Bu sentez, insanın hem evrensel acının derinliklerine inmesine hem de bireysel formun ve güzelliğin tesellisini bulmasına olanak tanıyarak, varoluşun parçalanmış gibi görünen bütünlüğünü sanatın aynasında yeniden kurar.
Sanatın bu derin dönüştürücü ve teselli edici gücü, yalnızca evrensel varoluş sorunlarıyla değil, aynı zamanda bireyin kendi iç dünyasındaki karanlık köşelerle, "kötülük" olarak adlandırabileceğimiz yıkıcı eğilimler ve bastırılmış güdülerle yüzleşmesinde de kritik bir rol oynar. Sanat, insanın çoğu zaman kendine bile itiraf etmekten çekindiği korkularını, öfkesini, şiddet arzusunu ve acılarını güvenli bir alanda ifade edebileceği, onlara estetik bir biçim ve dolayısıyla bir anlam verebileceği bir mecra sunar. Bu süreç, Aristoteles’in trajedi için öne sürdüğü "katarsis" kavramıyla derinden ilişkilidir. Katarsis, yani arınma, sanat deneyimi aracılığıyla izleyicinin veya sanatçının yoğun duygusal gerilimleri (özellikle acıma ve korku gibi) estetik bir mesafeyle yaşayıp, bu duygusal yükten boşalarak bir tür ruhsal temizlenme ve rahatlama hissetmesidir. Trajik bir kahramanın kaderiyle veya bir tablodaki acı ifadesiyle yüzleşmek, kişinin kendi içindeki benzer duyguları harekete geçirir ve sanatın sağladığı estetik çerçeve içinde bu duyguların dışa vurulup işlenmesine olanak tanır. Sanat, bu anlamda, kötülüğü sihirli bir şekilde yok etmekten ziyade, onu görünür kılmayı, tanımayı, anlamlandırmayı ve nihayetinde dönüştürerek bireyin onun üzerinde bir kontrol sağlamasını hedefler. İçsel karanlıkla kurulan bu estetik diyalog ve yüzleşme, bireyin kendini daha bütünlüklü anlamasına ve bastırılmışlığın zincirlerinden kurtularak daha özgür bir benliğe doğru ilerlemesine zemin hazırlar. Duygular sanatsal bir ifadeye büründüğünde, ham hallerinden sıyrılarak bir anlam kazanır; bu anlam, bireyin veya toplumun kendisini bir adım ileriye taşımasına, karanlığın içinde yeni bir perspektif bulmasına olanak tanır. Bunun en sarsıcı ve ikonik örneklerinden birini Pablo Picasso'nun başyapıtı "Guernica"da görürüz. Bu anıtsal tablo, İspanya İç Savaşı sırasında Guernica kasabasının bombalanmasının yarattığı dehşeti, acıyı ve kaosu tüm çıplaklığıyla gözler önüne serer. Picasso, savaşın vahşetini, parçalanmış bedenleri, çığlık atan figürleri estetize etmeden, aksine modern sanatın parçalanmış form diliyle daha da vurgulayarak resmeder. Ancak "Guernica", salt bir vahşet tasviri değildir; aynı zamanda bu acımasızlığa karşı güçlü bir sanatsal haykırış, bir protesto, bir tanıklıktır. Sanatçı, kötülüğün ve kıyımın kendisini değil, onun yarattığı insani acıyı ve kaosu, güçlü bir estetik form içinde işleyerek hem bireysel hem de kolektif bir katarsis imkanı sunar. Eser, izleyiciyi savaşın dehşetiyle yüzleştirir, onu düşünmeye ve hissetmeye zorlar; böylece sanat, yıkımın ve kötülüğün ortasında bile bir anlam yaratma, bir direniş gösterme ve nihayetinde insani değerleri savunma aracı haline gelir. Kötülük, sanat aracılığıyla dönüştürülür; doğrudan deneyimin travmatik etkisinden ziyade, üzerinde tefekkür edilebilecek ve ders çıkarılabilecek estetik bir deneyime evrilir. Bu yüzleşme ve dönüşüm süreci, genellikle hem bireysel hem de toplumsal düzeyde bir iyileşme ve arınmaya kapı aralar.
Nietzsche'nin sanat felsefesinin bu boyutları, 20. yüzyıl varoluşçuluğunun temel temalarıyla güçlü bir rezonans içindedir. Varoluşçuluk, bireyin dünyaya "fırlatılmışlığını", özgürlüğe mahkumiyetini, bu özgürlüğün getirdiği ağır sorumluluğu, evrensel bir anlamın yokluğundan kaynaklanan kaygıyı (Angst), yalnızlığı ve absürtlüğü vurgular. Dünya, özünde rasyonel bir açıklama veya aşkın bir amaç sunmuyorsa, birey kendi anlamını kendi seçimleri, eylemleri ve projeleriyle yaratmak zorundadır. İşte sanat, bu varoluşsal boşluğu, kaygıyı, anlamsızlık hissini ve isyanı ifade etmek için benzersiz bir dil sunar. Albert Camus'nün Sisifos mitinde anlamsızlığa karşı başkaldırıyı görmesi gibi, varoluşçu sanatçılar da eserlerinde insanın bu temel açmazlarını, içsel çatışmalarını, yabancılaşmasını ve anlam arayışını işlerler. Edvard Munch'un "Çığlık" tablosu, modern bireyin doğa ve toplum karşısındaki dehşetini ve yalnızlığını ikonik bir şekilde somutlaştırır. Sanat, varoluşçu felsefenin soyut ve zorlayıcı kavramlarını elle tutulur, hissedilir, paylaşılan deneyimlere dönüştürür. Bireye, kendi özgürlüğünü estetik alanda keşfetme, kimliğini ifade etme ve belki de anlamsızlığın ortasında bile kendi geçici anlamını cesurca inşa etme imkanı ve cesareti verir.
Nietzsche'nin sanat hiyerarşisinde ise müziğin tartışmasız bir zirve konumu vardır. Ona göre müzik, diğer sanat formlarından farklı olarak, Apolloncu imgelerin veya kavramların aracılığına en az ihtiyaç duyan, en doğrudan Dionysosçu sanattır. Müzik, sözlerin ve görüntülerin ötesine geçerek, doğrudan iradenin, yani yaşamın kör, amaçsız ama durmak bilmeyen ilksel gücünün, onun ayrılmaz parçası olan acının ve coşkunun en saf ifadesidir. Bir senfoninin tınıları veya bir aryanın ezgisi, dinleyeni bireysellik yanılsamasından koparır, onu evrensel yaşam ritmiyle, doğanın kalbiyle birleştirir. Müzik, mantıksal açıklamaların yetersiz kaldığı yerde konuşur, varoluşun trajik bilgeliğini, yani acıyla neşenin, yaratımla yıkımın ayrılmazlığını doğrudan ruha fısıldar. Bu nedenle Nietzsche, müziği, yaşamın estetik olarak doğrulanmasında, varoluşsal acının sadece katlanılabilir değil, aynı zamanda değerli kılınmasında en kudretli araç olarak görür. Müzik, felsefenin kavramlarla yapmaya çalıştığını, sezgisel ve duygusal bir bütünlük içinde gerçekleştirir.
Friedrich Nietzsche’nin derinlikli felsefesi ve varoluşçu düşüncenin ışığındaki baktığımız sanat, insan varoluşunun temel açmazlarına verilmiş en derin ve en etkili yanıtlardan biri olarak karşımıza çıkar. O, yalnızca estetik haz veya güzellik arayışı değil, çok daha fazlasıdır: Acıyla cesurca yüzleşme, kaosu yaratıcı bir şekilde biçimlendirme, içsel karanlığı dönüştürme ve en önemlisi, bireyin kendi anlamını inşa etme eylemidir. Apolloncu formun tesellisi ile Dionysosçu coşkunun hayat veren gücünün dinamik birleşiminden doğan estetik deneyim, özellikle Yunan trajedisinin bilgeliği ve müziğin dolaysız gücü aracılığıyla, insana varoluşsal kaygılarını aşma ve yaşamı, tüm acısı, çelişkisi ve anlamsızlık tehdidiyle birlikte kucaklama, onu olumlama gücü verir. Birey, bir sanatçı titizliği ve cesaretiyle kendi varoluşunu estetik bir proje olarak ele aldığında, dışsal otoritelerin ve hazır değerlerin boyunduruğundan kurtularak, özgür, otantik ve anlamlı bir yaşam sürme imkânına kavuşur. Sanat, bu bağlamda, hayatın acımasız gerçeklerine karşı kırılgan bir kalkan olmaktan çok, o gerçekleri dönüştüren, yaşamı değerli kılan ve onu kutlamaya değer bir serüvene çeviren yaratıcı bir ateştir. Hayattın anlamı ve acısı, sanatla ve özellikle trajediyle anlam kazanır, “estetik bir şekilde” katlanılabilir hale gelir. Belki de sanatın en derin gücü, sadece varoluşsal kaygılarla başa çıkmamıza yardımcı olmasında değil, aynı zamanda içimizdeki ve dünyadaki iyiliği, saflığı ve şefkati açığa çıkarma potansiyelinde yatar. Fyodor Dostoyevski'nin 'Budala' romanındaki Prens Mışkin karakterine atfettiği o meşhur sözü hatırlayalım: “Güzellik dünyayı kurtaracak.” Buradaki güzellik, belki de salt estetik formun ötesinde, Nietzsche'nin Dionysosçu coşkusuyla Apolloncu biçiminin ötesinde, ahlaki ve ruhsal bir bütünlüğü, acının ortasında bile parlayabilen bir şefkati ve yaşamı koşulsuz onaylayan bir sevgiyi imâ eder. Sanat, bu derin anlamıyla, dünyayı sadece daha katlanılabilir kılmakla kalmaz, belki de onu gerçekten 'kurtaracak' bir umut ışığı sunar.
1. Adım Yazısı
"Özgürlüğün, insanın canının istediğini yapması demek olduğuna hiçbir zaman inanmadım, özgürlük daha çok yapmak istemediğini yapmamaktır." Jean Jacques Rousseau, Yalnız Gezenin Düşleri
Özgürlük, Bir Emzik mi Yoksa Bir Uyanış mı?
İnsan gerçekten özgür bir varlık mıdır İnsan doğası gereği özgür müdür, yoksa özgürlüğü toplumsal kurallar ve bireysel sınırlar çerçevesinde mi anlamlandırırız? Jean-Jacques Rousseau, “Özgürlük, insanın canının istediğini yapması değil, yapmak istemediğini yapmamaktır.” diyerek özgürlüğü salt bir sınırsızlık olarak değil, bireyin kendi istemediği şeylerden kaçınabilme yetisi olarak tanımlar. Ancak bu tanım, özgürlüğün doğasına dair derin bir tartışmayı da beraberinde getirir.
Gerçekten de özgürlük, bireyin istemediğini yapmama hakkı mıdır, yoksa seçim yapabilme ve iradesini ortaya koyabilme yetisi midir? Toplumsal düzen içerisinde özgürlüğün varlığı, bireyin ve toplumun çıkarları arasında nasıl bir denge kurar? İnsan, doğanın sunduğu sınırsız potansiyel içinde özgür olmayı başarabilir mi, yoksa yaşadığı toplumsal yapı içinde ona sunulan seçeneklerle mi sınırlıdır?
Girizgahımı böyle temellendirip bunun üzerinden gitmeyi düşünüyorum. Paragraflarımı farklı perspektiflerle sırasıyla birbirine bağdaştırarak sonuca varmak istiyorum.
Jean-Jacques Rousseau'nun siyaset felsefesinin temel taşlarından biri olan özgürlük kavramı, Toplumsal Sözleşme adlı eserinde "genel irade" (volonté générale) ile bireysel çıkarlar arasındaki çetrefilli ve çoğu zaman uzlaşmaz görünen ilişki üzerinden derinlemesine incelenir. Rousseau, doğal halinde sınırsız bir özgürlüğe sahip olan insanın, toplumsal yaşama geçişiyle birlikte bu özgürlüğün bir kısmını, toplumun ortak iyiliğini tesis etmek adına devretmek zorunda kaldığını ileri sürer. Bu devir, bireylerin kendi kişisel arzularını ve çıkarlarını, toplumun tüm üyelerinin refahını gözeten "genel irade" nin altında konumlandırmasını gerektirir. Rousseau'nun sıklıkla alıntılanan ifadesi olan "Özgürlük, insanın canının istediğini yapması değil, yapmak istemediğini yapmamaktır," bu noktada kilit bir öneme sahiptir. Zira bu ifade, özgürlüğün mutlak bir serbestlik olmadığını, bilakis toplumsal normlar, yasalar ve ahlaki değerler çerçevesinde şekillenen bir sorumluluk bilinciyle mümkün olabileceğini vurgular. Birey, toplumsal sözleşmenin getirdiği yükümlülüklere uyarak, aslında kendi özgürlüğünü sınırlamak yerine, onu daha geniş ve sürdürülebilir bir zemine oturtur. Grotius diyor ki: “Bir insan özgürlüğünden vazgeçip bir efendinin kölesi olabiliyor da, neden bütün bir ulus kendi özgürlüğünü aktarıp bir kralın buyruğuna giremesin.” Çünkü bireysel çıkarların ön planda tutulduğu bir toplumda, her bir bireyin özgürlüğü, diğerlerinin sınırsız talepleri ve rekabetiyle sürekli olarak tehdit altındadır. Ancak, genel iradenin rehberliğinde hareket eden bir toplumda, bireylerin hakları ve özgürlükleri, karşılıklı saygı ve dayanışma ilkeleriyle güvence altına alınır. Bu nedenle, Rousseau'nun özgürlük anlayışı, bireysel özerklik ile toplumsal düzenin sağlanması arasında hassas bir denge kurmayı amaçlayan, karmaşık ve çok boyutlu bir perspektif sunar.
Buradaki paragraftaysa bir metafor ile durumu izah etmeyi düşündüm. Bir restoranda önümüze sunulan onlarca farklı yemek seçeneği, ilk bakışta sınırsız bir özgürlük illüzyonu yaratır. Ancak bu "özgürlük", aslında menünün kendisi tarafından belirlenmiş sınırlar içinde gerçekleşir. Peki, bu "menü" ile neyi kastediyoruz? Yemek yemek için gidilen bir restoranda, önümüze konulan menünün içeriği kadar özgürlüğe sahibizdir. Hatta menüde adını bilmediğimiz ve hiç görmediğimiz yemekleri seçmek için bir gerekçemiz, bir dayanağımız bile olmaz. Zihnimiz de benzer bir şekilde işler. Öğrendiklerimiz, deneyimlerimiz ve özellikle de bize gizlice veya açıkça öğretilenler, düşünce ve hayal gücümüzün sınırlarını çizer. Hiç tadını bilmediğimiz veya adını dahi duymadığımız bir meyveyi isteme özgürlüğümüz bile yoktur. Wittgenstein'ın dediği gibi, "Dilimin sınırları dünyanın sınırlarıdır." Fikir olarak da ancak düşünebildiğimiz kadar özgürüzdür ve bu da bir bakıma dile bağlıdır. Bu durum, özgürlüğün sadece dışsal engellerin olmaması anlamına gelmediğini, aynı zamanda zihinsel prangalarımızdan da kurtulmamız gerektiğini gösterir. Peki, gerçek özgürlük, bu öğrenilmiş sınırların ötesine geçebilmek midir?
Immanuel Kant, özgürlüğü de yalnızca dışsal sınırlamaların yokluğu olarak değil, ahlakla iç içe geçmiş bir kavram olarak ele alır. Ona göre, gerçek özgürlük, bireyin kendi içsel ahlaki yasasına uygun hareket edebilme yetisidir. Bu içsel yasa, Kant'ın "Kategorik İmperatif" adını verdiği evrensel ahlak ilkeleriyle şekillenir. Kategorik İmperatif, eylemlerimizin her koşulda ve herkes için geçerli olabilecek şekilde düzenlenmesi gerektiğini öne sürer: "Öyle hareket et ki, senin maksimin aynı zamanda evrensel bir yasa olabilsin." Bu bağlamda Kant, bireyin arzularına ve eğilimlerine teslim olduğunda özgür olmadığını savunur. Örneğin, bir kişinin sırf öfkesine kapılarak başkasına zarar vermesi, onun kendi iradesine göre hareket ettiğini değil, aksine dürtülerinin esiri olduğunu gösterir. Gerçek özgürlük, insanın aklı ve vicdanı doğrultusunda, ahlaki bir zorunluluk hissetmeden, yani dışsal baskılar olmadan doğru olanı seçebilmesidir. Ancak burada kritik bir soru ortaya çıkar: Kant'ın özgürlük anlayışı, bireyin kendi ahlaki yasasına mı yoksa evrensel kabul gören ahlaki normlara mı bağlı kalmasını gerektirir? Eğer özgürlük, yalnızca ahlaki zorunluluklara uyum sağlamaksa, bireyin gerçekten özgür olduğunu nasıl söyleyebiliriz?
Rousseau ve Kant'ın özgürlük anlayışları, sonraki düşünürler üzerinde derin bir etki bırakmıştır. John Stuart Mill, bireysel özgürlüğün sınırlarını çizerken "başkalarına zarar vermeme" ilkesini temel almıştır. Mill, özgürlüğü sadece bireysel bir hak olarak değil, aynı zamanda toplumun genel iyiliğiyle bağlantılı bir kavram olarak değerlendirir. Ona göre, bir birey başkalarına zarar vermediği sürece, kendi yaşamını şekillendirme hakkına sahiptir. Bu bakış açısı, bireysel özerkliği savunan liberal bir perspektif sunar. Georg Wilhelm Friedrich Hegel ise özgürlüğü bireyin toplumla uyum içinde olmasında görür. Hegel'e göre, gerçek özgürlük, bireyin kendi özünü gerçekleştirmesi için toplumsal yapılarla etkileşime geçmesini gerektirir. Bu, bireyin kendi kimliğini ve amacını bulduğu bir süreçtir. Hegel'in özgürlük anlayışı, bireyin toplumsal bağlamda nasıl bir rol üstlendiğine ve kendi potansiyelini bu bağlamda nasıl gerçekleştirdiğine odaklanır. Karl Marx ise toplumsal eşitsizliklerin ortadan kaldırılmasıyla gerçek özgürlüğe ulaşılabileceğini savunmuştur. Marx'a göre, ekonomik ve sosyal eşitsizlikler bireylerin gerçek potansiyellerini gerçekleştirmelerini engeller. Bu nedenle, toplumsal devrim ve sınıf mücadelesi yoluyla, bireylerin özgürleşmesi için önce bu eşitsizliklerin giderilmesi gerekmektedir. Bu farklı perspektifler, özgürlük kavramının ne kadar karmaşık ve çok boyutlu olduğunu gösterir. Mill, bireysel özerkliği ön plana çıkarırken; Hegel, bireyin toplumsal bağlamını vurgulamış, Marx ise toplumsal adalet ile özgürlüğü birbirine bağlı hale getirmiştir. Ancak bu düşünürlerin ortak noktası, özgürlüğün insan olmanın temel bir değeri olduğu ve sürekli olarak yeniden tanımlanması gerektiğidir.
Şimdi açımı biraz daha değiştirip farklı boyuttan değerlendirmeyi düşünüyorum.
İnsanın ömrünün sınırlı oluşu, isteklerinin sınırsız oluşunun problemi? İnsan varoluşunun temel paradokslarından biri, bireyin sınırlı bir ömre sahip olmasına karşın, isteklerinin, arzularının ve potansiyel deneyimlerinin neredeyse sonsuz bir yelpazede çeşitlenmesinde yatar. Bu durum, özgürlük kavramıyla karmaşık ve derin bir ilişki içindedir; zira özgürlük, genellikle bireyin kendi iradesi doğrultusunda seçimler yapabilmesi ve isteklerini gerçekleştirebilmesi olarak tanımlanır. Ancak, sınırlı bir zaman dilimi içinde sınırsız sayıda isteği tatmin etme çabası, bireyi sürekli bir tatminsizlik, huzursuzluk ve hatta bir tür "seçim felci" durumuna sürükleyebilir. Bu paradoksu aşmanın olası yollarından biri, Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik adlı eserinde detaylı bir şekilde ele aldığı mutluluk (eudaimonia) anlayışında gizlidir. Aristoteles'e göre, gerçek mutluluk, anlık zevklerden ve dışsal başarılardan ziyade erdemli bir yaşam sürerek, potansiyellerimizi gerçekleştirerek ve anlamlı amaçlara hizmet ederek elde edilir. Ölçülü ve dengeli bir yaşam tarzı (metriotes) benimseyerek, sınırlı kaynaklarımızı (zaman, enerji, dikkat vb.) daha bilinçli ve anlamlı amaçlara yönlendirebilir, böylece özgürlüğümüzü daha derin ve tatmin edici bir şekilde deneyimleyebiliriz. Bu yaklaşım, özgürlüğün sadece dışsal engellerin olmaması değil, aynı zamanda içsel bir denge ve anlam arayışı olduğunu da vurgular.
Günümüzde özgürlük adı altında insanların temel ihtiyaçlarından saplamaları ve yapacakları harcamalarda “kendi iradesiyle alınan kararlar” olduğu için rahatsızlık duymama durumu? Modern toplumun tüketim odaklı kültürü, bireyleri sürekli olarak yeni ürünler satın almaya, daha fazla eşyaya sahip olmaya ve en son trendleri takip etmeye teşvik eder. Bu durum, ilk bakışta bireysel özgürlüğün bir tezahürü gibi görünse de aslında paradoksal bir şekilde, bireylerin özgürlüğünü kısıtlayabilir. Zira, eşyalara bağımlı hale gelmek, bireyleri maddi dünyanın prangalarına vurmakla kalmaz, aynı zamanda zamanlarını, enerjilerini ve dikkatlerini sürekli olarak eşya edinmeye ve onları korumaya harcamalarına neden olur. Minimalizm akımı, bu tüketim çılgınlığına karşı bilinçli bir duruş sergileyerek, daha az eşya, daha basit bir yaşam tarzı ve daha fazla deneyim üzerine odaklanmayı savunur. Minimalist bir yaşam tarzı benimseyerek, bireyler sahip oldukları şeylere bağımlı olmaktan kurtulabilir, maddi dünyanın sınırlamalarından azade olabilir ve dikkatlerini daha anlamlı aktivitelere (örneğin, kişisel gelişim, sosyal ilişkiler, yaratıcı projeler) yöneltebilirler. Bu bağlamda, minimalizm, özgürlüğün sadece dışsal engellerin aşılmasıyla değil, aynı zamanda içsel bağımlılıkların terbiye edilmesiyle ve daha bilinçli bir yaşam tarzı benimsemekle mümkün olduğunu gösteren önemli bir felsefi ve pratik yaklaşımdır.
Tabi başka yaklaşımlarda mevcuttur ama benim bu seferki ele alacağım görüş dini bir yaklaşımdan ilerleyerek olacak. Özgürlük arayışı, çoğu zaman bireysel haklar, siyasi ideolojiler ve toplumsal düzenlemeler çerçevesinde ele alınsa da dini ve spiritüel gelenekler de bu arayışa benzersiz ve derinlikli perspektifler sunmaktadır. Özellikle İslam tasavvufunda, özgürlüğe ulaşmanın yolları, bireyin iç dünyasına odaklanan ve manevi bir dönüşümü hedefleyen kavramlarla açıklanır. Bu kavramlardan en önemlileri arasında "Kanaat", "Nefsle Mücadele" ve "Vahdet-i Vücud" bulunmaktadır. Kanaat, bireyin elindekilerle yetinmeyi, sürekli olarak daha fazlasını arzulama ve biriktirme dürtüsünü kontrol altında tutmayı ifade eder. Kanaat sahibi bir insan, maddi zenginliğin ve tüketim kültürünün yarattığı bağımlılıklardan kurtularak, içsel bir huzur ve tatmin duygusuna ulaşır. Bu durum, dışsal koşulların bireyin mutluluğu üzerindeki etkisini azaltır ve gerçek özgürlüğe giden yolda önemli bir adım oluşturur. Nefsle Mücadele, bireyin içsel dürtülerini, kötü alışkanlıklarını, egoist eğilimlerini ve dünyaevi arzularını terbiye etmesini, aklın ve vicdanın rehberliğinde hareket etmesini amaçlar. Nefs, insanın bencil ve kontrolsüz yanını temsil eder ve bu yanın terbiye edilmesi, bireyin daha ahlaklı, erdemli ve özgür bir iradeye sahip olmasına yardımcı olur. Vahdet-i Vücud ise, varlığın birliği, her şeyin Yaratıcı'nın bir tecellisi olduğunu idrak etmeyi ve tüm evrenle bütünleşmeyi ifade eder. Bu idrak, bireyi egoizmden, bencillikten ve ayrılık bilincinden kurtararak, evrensel bir sevgi, şefkat ve birlik duygusuna ulaştırır. Vahdet-i Vücud anlayışına sahip bir kişi, kendini evrenin bir parçası olarak görür ve tüm varlıklarla derin bir bağlantı hisseder. Bu durum, bireyin özgürlük anlayışını kökten değiştirir ve onu sınırsız bir sevgi, şefkat ve kabul duygusuyla doldurur. Özetle, dini perspektifler, özgürlüğün sadece dışsal koşulların iyileştirilmesiyle değil, aynı zamanda içsel bir dönüşüm, manevi bir arınma, nefsin terbiye edilmesi ve evrensel bir bilinçle bütünleşme yoluyla da mümkün olduğunu vurgular. Bu yaklaşım, özgürlük arayışına derinlik, anlam ve maneviyat katmaktadır.
Bir başka örneği de şöyle verebiliriz: İki kötü tercihten birini seçmek zorunda kalan bir bireyin durumu. Bu durumda, birey aslında özgürce seçim yapmıyor, aksine kendisine sunulan kısıtlı ve olumsuz seçenekler arasında bir tercih yapmak zorunda kalıyor. Dahası, bu "kabul edilebilir" olarak görünen seçenek, çoğu zaman seçenekleri sunana (örneğin, bir otoriteye veya sisteme) bir fayda sağlamaktadır. Bu durum, özgürlüğün görünmeyen yüzünde de sömürüye dayalı bir düzenin varlığını ortaya koymaktadır. Özgürlük, buz dağının görünen yüzündeki kadar masum değildir; zira özgürlük bahsettiğimiz otoritelere ve güçlere bırakıldığı zaman, kötüye kullanılması kolaylaşır ve aynı zamanda insana bu kötü kullanımı fark ettirmeyen bir afyona dönüşebilir. Buradaki "afyon" kelimesini, uyuşturan, hissizleştiren ve gerçekleri görmeyi engelleyen bir unsur olarak düşünebiliriz. Ahlaki, dini ve siyasi açılardan incelediğimiz özgürlük, hümanist bir yaklaşımla ele alındığında dahi bu türden bir karanlık yönü barındırabilir.
Bütün bu düşünceler ışığında özgürlüğe şöyle bir sonuç getirilebilir: Nerede kullanıldığına dikkat edilmesi gereken ve insanlara ne amaçla vaat edildiği öğrenilmesi gereken bir kavramdır. Bu kavramın bahsettiği “sonsuzluğunda” bir sonu vardır ve bu son, seçeneği seçene değil aksine seçeneği sunana bırakılan bir uçtur. Özgürlüğün baz alındığı başlıklara baktığımız dayandırmalar her ne kadar masumca dursa da belirli bir nokta durup sorgulanması gerekir. Bahsedilen “irade” sonsuz seçenekli bir irade değildir ki bu husus da unutulmamalıdır. İnsan varoluşu gereği belirli çizgileri olan bir otorite yaratır ardından bu otoriteden “özgürlük” talep eder. Özgürlük insanların ağzına verilen bir emzik olmamalıdır. Yapmak istediklerini değil yapmak istemediklerini günün sonunu sormalıdır.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder