Gönül Zeynep Gökulu / Özel İzmir Amerikan Koleji / İzmir / DüşünYaz 10 Türkiye İkincisi

 Final Yazısı

Gündüzler ve geceler vardır
Gündüz ve geceleyin gördüğün 
Karışır durur birbirine
İpek böceği gibi ağır
Ve mırıldanarak gömüldün
Dut ağacının dibine
Beden kelebek olur kanatlanır
Ve neden sonra böyle bir gün
Uçarız toprağımızın üstüne
(Melih Cevdet Anday, Sözcükler: Bütün Şiirleri)

Anday’ın ipekböceği mırıltılarından kelebek oluşa geçen sanatsal ifadesini, dönüşüm ve değişimin gücünü ve bu gücün yaşama içkinliği bağlamında yorumlayınız. (Uyarlama, Hakan Çörekçioğlu, Deleuze: Yaşamla İlişkisinde Felsefe ve Edebiyat, Minör Yayıncılık)

Hareketli İmgeler, Hareketli Varlık: Melih Cevdet Anday’a Felsefi Bir Yaklaşım

“Gündüzler ve geceler vardır

Gündüz ve geceleyin gördüğün

Karışır durur birbirine

İpek böceği gibi ağır

Ve mırıldanarak gömüldün

Dut ağacının dibine

Beden kelebek olur kanatlanır

Ve neden sonra böyle bir gün

Uçarız toprağımızın üstüne”

Melih Cevdet Anday’ın şiirinde ele alınan metamorfoz imgelemi, edebi bir ustalık gösteren özlüğü ile en saf hali ile “insan” olgusunu okurun yaratıcı algısına sunmaktadır. Bir ipek böceğinin kelebeğe dönüşümü, gündüz ve gecenin gelip gidişi ve sonunda özgürlüğe kanat açış… Anday’ın motiflerinin, tümcelerinin ve sözcüklerinin ardında “hareket” cevheri yatar.  İnsan, diğer her canlı gibi hareketine düşkün ve hareket arzusuna bağımlı bir varlıktır. Kendine hareketli tanrılar, hareketli bir tarih, hareketli bir öz kurgulamıştır. Kendine zamansal bir dünya kurgulamıştır. İnsan için atalet en büyük işkence olup çıkmış, insandışılığa yüklenen bir imge olarak alımlanmış ve içselleştirilmiştir. Moderniteye kadar taşıdığımız ve gerek edebi gerek felsefi her dışa vurumda yeniden ürettiğimiz imgesel bilinçaltında insandışı olan hareketten, ilahi ve varoluşsal boyutta bir hareketlilikten, yoksun olandır. Öyleyse insandışı kılınmak istenen de hareketsizleştirilmelidir. Bu alımlamanın sonuçlarının yaşama yansımaları oldukça barizdir– hapishaneler, askeri kuşatmalar, ambargolar, kelepçeler, deli gömlekleri; kültürsüzleştirme, uyuşturucular, apartheid yönetimleri, dil ve sanat yasakları, basmakalıp tasvirler, toplu mezarlar…Öyleyse hareket insanlığın düşünsel doğasına içkin olduğu kadar en az yaratıcılık kadar değerli bir politik, felsefi ve edebi lenstir. Peki hareket ne demektir? Arapça “haraka” olarak devinim anlamına gelen kökten türemiştir. Devinim halinde olmak, belki de Marxist bir iyimserlikle bakıldığında devrimin ilk aşamasıdır. Devinim; değişmek, dönüşmek, aynı düzlemde farklılaşarak farklı düzlemlere insanı hazırlayan bir olgu olarak özümsenirse Anday’ın da söylediği gibi, “Beden kelebek olur kanatlanır”. Bu inceleme hareket lensinden değişim ve dönüşüm kavramlarını ve bu kavramların insanlıktaki içkin rolünü ele alacak ve Anday’ın sanatsal yaratısını kullanarak okuru edebiyattan çıkarak felsefeye evrilen bir imgenin analizine davet edecektir. 

Değişim

Bu alıntıda insanın değişim ile kurduğu mahrem ilişki, “Gündüzler ve geceler vardır / Gündüz ve geceleyin gördüğün / Karışır durur birbirine” dizeleri ile okura iletilmektedir. Gündüz ve gece dikotomisi birbirine karışıp duran evreleri ile tasvir edilerek süreçsel bir değişimin göstergesi haline gelmektedir. Anday’ın kurguladığı dünya içinde okuru bir gözlemci konumuna yerleştirerek “gördüğün” ifadesinde kullandığı ikinci tekil kişi hitabı, edebi sesin felsefi yansımada sahip olduğu gücün bir göstergesi ve edebi “hareket” kuramının felsefi boyuta taşınmasıdır. Aslında “gündüz” ve “gece” zaman tabirleri ile belirtilen, ışığın hareketi ile değişen algı ve görüntülerin okurun zihnine yansımasıdır. Değişimin çok boyutlu bir olgu olarak dış dünyanın tecrübe edilmesinde oynadığı rol ve insanın buna yüklediği anlam bu noktada Anday’ın sanatsal ifadesinin ilk basamağını oluşturur. 

Değişim, hareketli bir olgudur. Değişen her ne ise bir düzlemde hareket halinde olmalı ve bir durumdan uzaklaşarak bir başka duruma yaklaşmalıdır. İnsan beyninin tüm alımlama araçlarının arasında en çabuk etkinleştirdiği karşılaştırma içgüdüsünün algı dünyamızda yarattığı etki sebebiyle değişim, aynı zamanda hareketin en salt gözlemlendiği olgulardan biridir. İnsan için değişim ve hareket bir döngü içinde birbirlerini tetikleyen iki kavramdır. Milattan önce 5. yüzyıla geri dönelim: Heraklitos’un zihninde batıp çıktığı nehirler bu döngünün felsefi tarihe geçmiş ilk örneğidir. Karşıt tezler bile hareketi dondurarak, hareketsizliği kanıtlayarak değişimin gerçekliğini sorgulamaktadırlar. Değişimin hareketle olan ilişkisi, kavramsal külliyatımıza bu denli yerleşik bir o kadar da tarihsel evrime açık bir kavram olmuştur. Anday’ın “gündüz ve geceleyin gördüğü[müz]” şeylerin karışması ile kurduğu bu zamansal değişim anlatısı da insanın hareket tarafından hem fenomenolojik hem de ontolojik olarak değişimini çağrıştırır. Fenomenolojik bir değişim söz konusudur, çünkü insanın tecrübelediği ve bilinç–bilinçaltı ekseninde algıladığı varlık durumu sürekli bir devinim halindedir; ontolojik bir değişim söz konusudur, çünkü var oluş durumları ve bu durumların farklılaşması söz konusudur.

İster bunun kaynağı olarak gündüzden geceye olan geçişte güneşe işaret edelim ister hareketsizlikten harekete geçen insan zihnine, bu ilkel (antik, öz, temel– ilkelliği nasıl algılarsanız algılayın) imgenin değişimin insanlık deneyimine ne kadar içkin olduğu reddedilemez. İpek böceğinin “mırıldanarak” kendini değişimin son evresi olan dönüşüme teslim etmesi gibi insan da kendini evrenin değişiminin ilk ve son evresi olan harekete, en önemlisi bu hareketi gözlemleme eylemine, teslim etmektedir. Anday’ın sanatsal bir ifadede bulunması, gözlemleme ve algılama yetilerini bir yaratıcılık eyleminde alet etmesi bile bu hareketin bir sonucudur. İnsan zihninin değişime sebep olan ve değişimin sebep olduğu hareketlere olan ilgisi, inatla ışığın etrafına toplaşan kelebeklere benzemez mi sahiden? Değişimden ölesiye korkmamıza, tüm gücümüzle değişimden uzaklaşmaya çalışsak da özümüzde harekete olan yatkınlığımız bizi değişimi sevmeye zorlar. Değişim taleplerine, ya nefretle ya da aşkla fark etmez, büyük bir tutku ile karşılık veririz. Değişim imgeleri, değişim süreçleri, değişen insan ve dünyalar öykülerimizin özündedir. Yevgeni Zamyatin’in “Biz” eserinde söylediği gibi: "Korkuyorsun çünkü senden güçlü, nefret ediyorsun çünkü korkuyorsun, seviyorsun, çünkü ona boyun eğdiremiyorsun." 

Newton’un birinci yasasına göre bir cisim dış bir kuvvet etki edene kadar hareketsiz ise hareketsiz kalacak, hareket halinde ise sonsuza kadar sabit hızla hareketine devam edecektir. Değişim de bu yasaya tabi tutularak zihinde canlandırılabilir. Değişmez bir varlık durumu, hareketlendirilmediği takdirde aynı kalacak; değişimin içkin olduğu bir varlık durumu ise sürgit bir değişim süreci içinde devinip duracaktır. En salt haliyle her türlü değişimi kapsayan “değişim” kavramı irdelendiğinde, ontolojik kanıt tezinin Tanrı’ya ulaştığı noktada “hareket” kavramına ulaşılır. Melih Cevdet Anday’ın okura sunduğu, hareketli bir imgelem olan “gündüzler ve geceler” ile değişimin insanlık deneyimine içkin olduğu işte bu bağlamda vurgulanır. 

Dönüşüm

İpek böceğinin “ağır / ve mırıldanarak” girdiği dönem , bir değişim değil dönüşüm dönemidir. Tırtıllar metamorfoz geçirerek kelebeğe dönüşür ve hayatlarının geriye kalan kısa bölümünü biçimsel bir farklılaşmanın meyvesi olan bedenlerinde geçirir. Dönüşüm, değişimin aksine süreçsel veya zamansal değil, tamamen biçimsel bir olgudur. Devinimin bir sonraki evreye taşınması, varlığın dönüşmesi, yeni bir öz ve yeni bir tanım gerektiren bir duruma geçilmesidir. Aydan’ın “Beden kelebek olur kanatlanır / Ve neden sonra böyle bir gün / Uçarız toprağımızın üstüne” dizelerinde ele aldığı dönüşüm kavramı, böylece hem edebi hem de felsefi anlamda okuru bir sonraki basamağa taşır. 

Dönüşümün insanlık deneyimine içkin olup olmadığı, değişimin içkinliğinden daha çetrefilli bir sorgu sürecidir. Değişime kıyasla dönüşüm; hareketin çok daha şiddetli, kalıcı ve etkili bir yansımasıdır. Hareketin politik ve felsefi gerçekliği göz önünde bulundurulduğunda değişim reformsal iken dönüşüm devrimseldir– yıkıcı, ama en önemlisi yeniden yaratıcı bir hareketlilik barındırır. Anday’ın “gömülmek” ve “uçmak” fiilleri arasında kurduğu karşıtlık, okura dönüşüm olgusunun barındırdığı ikircikli kavramsallık hakkında fikir verebilecek bir edebi unsur olarak karşımıza çıkar. Artık varlık, devinim durumundan çıkmakta ve yeni bir boyut kazanmakta, değişimin ivmesinden yararlanarak devinim çemberini kırmakta, başı ve sonu olan bir dönüşümü başlatmaktadır. Bu nedenle dönüşüm bazıları için insan olmanın özünde yatarken bazıları için dönüşüm sonucunda hareketin durması tehdidini günyüzüne çıkarır ve bu tehditten ötesini görünmez kılar. Dönüşümü bir tehdit olarak görenler, hareket ivme kazandığında hareketsizlik taraftarı olanlardır. Bunu da göz önünde bulundurarak, Anday’ın “Uçarız toprağımızın üstüne” dizesinde biz zamiri ile benimsediği ve okur ile paylaştığı görüşün dönüşümün insanlığa içkin bir özellik olduğu varsayımını, olmadığı varsayımına nazaran çok daha sağlıklı buluyorum. Öyle ki yaratı sorumluluğunu üstlenen bir sanatçının, sanatın kendisinin gerçekliğin ve hayal gücünün dönüşümü olduğu yönündeki kurguma katılacağını iddia edecek kadar ileri bile gidiyorum. 

Newton’un üçüncü yasasına göre her etkiye karşıt yönde bir tepki oluşur. Dönüşüm, bu etki–tepki karşıtlığında galip gelen hareket yönüne evrilir. Yani dönüşümler yönlerini, hedeflerini ve çıkış noktalarını insanlıktan alır çünkü dönüşüm, değişimin aksine vektörel bir kavram değildir. İnsanlıkla bu kadar iç içe oluşunu da buna borçludur ve ipek böceklerinde olmasa da insanlar için bilinçli bir öze dönüş içerir. “Beden[in] kelebek ol[up] kanatlan[ması]” insanın etrafında kurguladığı dünyayı, içinde kurguladığı benliği ve bedeninde kurguladığı kimliği özyansıtımlı bir hareket içinde yeniden yaratması demektir. Devrimler, yeniden yaratım hareketleri olarak başlamalı ve dönüşüme olanak sağlayan stabil devinimler olarak sonlanmalıdır. İnsan, her zaman dönüşümü arzulamıştır ve arzulayacaktır. Toprağının üzerinde uçmak, deviniminin sonunu kendini yeniden yaratacak bir dönüşümle getirmek insanlığın yaratılış ve yok oluş mitlerinin ve teorilerinin özünde yatar. 

Sonuç olarak Melih Cevdet Anday’dan alıntılanan bu dizeler, değişim ve dönüşümün insanlık deneyimine içkin birer felsefi olgu olarak incelenmesinde hareketli imgelemlerin ortaya çıkardığı anlamlar ile olanak sağlamaktadır. İnsanın ve insanlığın algıladığı düzeyde evrenin oluşumunda hareketin bir yapıtaşı olarak yer alması, değişim ve dönüşüm süreçlerini yaratmakta ve sürekli olarak etkilemektedir. Yaşamın sürgit devinimi içinde onu hareketsiz kılmaya çalışanlara karşı çıktıkça, sanatın yaratıcı dönüşümüne katıldıkça, özünde bulundurduğu değişim ve dönüşüm arzusunu tatmin etmek için elinden geleni yaptıkça insan, insanlığını onaylamaktadır. İpek böceğinin kelebek olarak uçtuğu göklerde elbette insanın özgür ve özgün varlığına da yer açılacaktır.

2. Adım Yazısı

"Sanat, doğanın kelimelerle anlatılamayan şiiridir; doğa ise, sanatın sessiz melodisidir." - Ralph Waldo Emerson

Emerson’un transandantal dünya görüşü göz önünde bulundurulduğunda, sanat ve doğanın özleşmesi, insan ve doğanın özleşmesi şeklinde yorumlanabilir. Mantık, mutlaklık ve modernitenin oluşturduğu üstün akılcılık mitinden uzaklaştığımızda insanın özünde doyumsuz bir yaratım arzusu olduğunu görürüz. Modernite ve moderniteye zemin hazırlayan her olguya ait her kavram da bu yaratının bir sonucu değil midir? İdeolojiler, bilimler, uluslar ve insanın yaratısı olan ancak yavaşça birer ilksav haline gelen her kavram bu yaratıcılıktan doğmamış mıdır? 

Yaratıcılarımız, yaratılarımız ve yaratıcılığımız insanlığın özünü oluşturur. Baktığımız her yerde bir anlam yaratırız ve algıladığımız her anlamla birlikte bir yaratım mitini yeniden uyandırırız. Sanat ise bu yaratımın en radikali olarak bizim için özel bir yere sahiptir. Platon’un mimesis kuramı her ne kadar tüm insanların sanat algısını karşılamakta yetersiz (ve günümüz standartlarınca oldukça pragmatist) olsa da bir noktada haklıdır: sanatın içerdiği yaratıcılık adeta evrenin bir taklididir. İnsanın kendi elinde olmayan bir yaratım ile birleştiğini hissettiği, üzerine yüzlerce mit kurduğu “yaratılış ve yok oluş”lara en çok yaklaştığı yer sanattır. Dışavurumsal özelliği ile insanın diğer büyük yaratıları olan kurallar ve kategorilerin soyut doğasını tehdit eder. Sanat da doğa gibi somut olmak zorundadır çünkü insanlık için varlığı, şahitlere ve bu şahitlerin anlam yaratısına bağlıdır. Yani sanat ve insan birbirini yaratan kavramlardır. Doğanın sanat ile olan etkileşimi de insanın doğa ile olan etkileşimi ile tanımlanır. 

Peki…”doğa” nedir? Doğayı adlandırdığımız anda aslında onu özünden ayırırız. Doğa, yalnızca bitkiler ve hayvanlar değil, insanın dışında kalan koca bir evreni kapsar. Doğa kavramı yalnızca insanın zihninde, kendini ayırıp “insan” olarak tanımlayabileceği bir alan oluşturmak için vardır. Bir zamanlar (ve bugün bazı toplumlarda hala) insan ve doğa, insan ve sanat kadar birbirinden ayrılmaz kavramlardı. Yakından incelendiğinde, modernitenin insanlık tarihinde kapladığı kısa zaman dilimi göz ardı edildiğinde doğanın bir parçası olarak insanın sanatı aslında bir tür kendini yaratma eylemi olarak kullandığını görürüz. İnsan, hikayelerini ve duygularını, iseklerini ve korkularını gerek sözlü gerek görsel olarak doğanın hafızasına kazımıştır ve sanatı bu şekild anlamlandırmıştır. Atalarımızdan bize kalan ilk sanat eserlerinin doğayı hem bir tuval hem de en yüce konu olarak görmeleri bu yüzdendir. Sanat, her zaman doğanın bir parçası olan insanla birlikte yeryüzünün beşeri kimliğine sinmiş olan bir kavramdır. Sanat ve doğa, uzun bir süre insan zihninde birbiri ile bütünleşmiş tek bir kavramın farklı yüzleri olarak var olmuştur. 

Bununla birlikte, sanat her şeyden önce bir ibadet olarak da insanın hayatında yer kaplamıştır. Kültürden kültüre değişmeyen bir gerçek vardır: sanat, yaratıcı tanrının bir zikridir. Doğa ve sanatın iç içeliği burada daha da önemli hale gelir. İnsanın “yaratı” algısı etrafında gördüklerinden gelmektedir ve doğa, acımasız ve güzel bir varlık olarak insanın zihnindeki yaratıcının en saf yansıması olarak karşısına çıkmaktadır. Yani sanat, tanrının yaratısı olan doğanın insana yansımasıdır. Sanat, doğayla bütünleşmek, insanın tanrıya yaratıcılığını ve dolayısıyla kendisini sunmasıdır. Sanat, doğamızda vardır.

Bu paradigmanın ötesinde özellikle Hristiyanlığın sanat ve zanaatlere, cennetten düşüş öncesindeki “Tanrı suretinde” yaratılmış olan insana yaklaşmanın bir aracı olarak bakması, sanatın insan bilincindeki yerini ve doğa ile olan kavramsal ilişkisini değiştirmiştir. Sanat, artık doğanın yansıması değil, insan doğasının aşılması ve Tanrı seviyesine ulaşılması için bir araçtır. Örneğin manzara resimleri ilk kez bu dönemde popüler olmuştur, çünkü peyzaj tablolarının hareketsizliği ve doğanın insan eliyle bir çerçeveye sığdırılabilmesi ona sahip olunabileceği fikrinin bir uzantısıdır. Doğa artık sadece edilgen bir müz, bir ilham perisidir. Kurtuluşun önünde maddi bir engel ya da ilerleme adına tüketilecek kaynaklardan ibarettir. Doğa için insan elinden gelecek zararın ilk izlerini taşısa da bu bakış açısı da sanatın insanı var etme boyutunda eşsiz bir başarıya sahip olduğunu ve bu yaratıcılığın doğa algısı ile sürekli bir alışveriş içine girdiğini gözler önüne sermektedir. 

Ancak günümüz sanatçıları ve Emerson gibi yanıltıcı bir endüstriyelleşme idealinden kaçanlar, insan ve doğanın ruhani eşliğinin sanatın varlığı için ne kadar önemli olduğunda ısrar etmektedir. Yok edici bir dünya düzeninde sanat ezilecek ve aşağılanacaktır, çünkü daha önce de söylediğim gibi yaratının en radikal formudur. Bu formu içkin olarak, insandan bağımsız bir şekilde yaşatan da doğanın kendisidir. Bir sanatçı, sanatın kendisinden büyük olduğunu kabul eder. Çünkü sanatın kendiliğinden bir bilinci, duygusallığı ya da yaratıcılığı yoktur. Bir sanat eseri, yaratıldığı anda yaratıcısını aşarak varlık düzlemini insanın manevi dünyasının dışına taşır– evrenselliğini buna borçludur. Sanat insanı kapsar. İnsan da aynı şekilde doğanın kendisini de kapsadığını kabul etmelidir. Emerson’un bahsettiği gibi “kelimelerle anlatılamayan şiir” olan doğa ve “sessiz melodi” olan sanat, insanı çevreleyen büyük bir anlam ve yaratı düzlemine işaret etmektedir. İki kavram da insanın zihninde var olmakla insan zihninin sınırlarını aşmak arasında ikircikli bir öze sahiptir. Sanat ve doğa, insan için her zaman kendinden daha büyük bir yaratım özlemini çağtıştıracaktır ve her zaman birbirlerini yaratmak üzerine insanın yarattığı gerçeklikte devinim halinde olacaklardır.

1. Adım Yazısı

'' Bedene dair her şey bir nehir gibi sürüklenip gidiyor, zihnimin bütün ürünleriyse rüyalar ve sanrılardan ibaret...Peki yolculuğumuzda bize ne eşlik edebilir? Bir tek şey, yalnızca bir tek şey; felsefe. '' M. Aurelius – Düşünceler

İnsanın varlığı şaşırtıcıdır. Şartıcı olmalıdır, zira bizi insanlık tarihi boyunca şaşırtmıştır. Bazılarınca canlılık belirtisi gösteren sıradan bir organizma, bir tesadüfler harikası, ötekilere göre ise Tanrı bilinci ile sırtına kutsal bir kümbet bindirilmiş özel bir yaratı olarak tanımlanmıştır insanlık. Hepimiz bu bütünün bir parçası, tüm bu tanımların buluştuğu ve ayrıştığı noktalarda bir beden ve bir ruhun sentezinden oluşan birer birey olarak bu uzayda yer kaplıyoruz. Hepimiz hem bir prokaryotla hem de insanlık olarak kurguladığımız birtakım üstün ve kadir-i mutlak varlıklarla aynı derecede benzeşip aynı derece başkalaşıyoruz. Ve hepimiz ama hepimiz, bir şekilde varlığımızı anlamlandırmaya çalışıyoruz.

Felsefe, bu noktada insanın yalnızca kendi varlığını değil, kolektif bir insanlık olgusunun varlığını anlamlandırmakta diğer tüm anlamlandırma mekanizmalarını da sınırları içerisine alarak karşımıza çıkmaktadır ve tam da bu özelliği ile insanlığın mutlak bir yoldaşı haline gelmektedir. Bu denemede felsefeyi, insanlığın ebedi yoldaşı olarak temel düzeyde esas olduğunu düşündüğüm iki boyutta inceleyeceğim: birincisi ölüm ve felsefe, ikincisi ise bir yaratıcılık üslubu olarak felsefe.

Ölüm

İnsanın varlığı ne kadar şaşırtıcıysa ölümü de bir o kadar muğlak ve zorlayıcıdır. “Bedene dair her şeyin bir nehir gibi sürüklenip gitmesi” varlığımıza bir ihanet gibidir. Doğumdan başlayarak bedende gerçekleşen oldukça süratli ve başlarda fark edilmeyen değişimler, diğer her canlıdan farklı olarak insanı derinden etkilemiştir. Henüz bedensel boyutun ötesinde bir varlığın farkında olmayan insan bile bedeniyle kurduğu ilişki aracılığı ile dünyayı tanır. Etrafındaki varlık dünyasını duyularıyla alımlayarak, acı ve hazzı ilk önce bedeninde deneyimleyerek kendi varlığını öğrenir. İnsan kimliği gelişmeye, popülasyonlar yerine toplumlar oluşmaya başladıkça (ki bu sanılandan çok daha erken olmuştur) bedenle kurulan bu ilişkinin yalnızca giderek şiddetlendiğini görürüz. Beden, artık anlam kazanmaya başlamış, bir takım ahlaki ve kültürel imgelerin ifadesi haline gelmiştir. Peki ama bu antik “insanlaşma” felsefeyi nasıl doğurmuştur? 

Bunun temelinde insanın ölüm bilinci ile yaşadığı çatışmanın yattığını düşünüyorum. Ölümün sorgulanması, ölümün gerçekliği, ölüm sonrası yaşam kurguları, felsefi varoluş kuramları ölüm olgusunu bir hammadde olarak benimseyerek felsefe öncesi hayatı bizim bugün resmi olarak felsefe dediğimiz etkinliğe hazırlamıştır. Çünkü insan, en başta bedeni ile kısmi bir yabancılaşma sürecinden geçerek toplum içerisinde bir kimliğe sahip olur ve beden–bilinç arasındaki bu kırılma, felsefi sorgulamayı doğuracak şiddette bir düşünceler silsilesini tetikler. Antikiteden bugüne birçok düşünür tarafından ele alınan “kolektif bilinç”, “akılların birliği” ve hatta ahiret gibi kavramların temelini oluşturur. Beden; sonlu, güvenilmez, hastalıklara ve kusura açıktır ve dolayısıyla insanın ölümlülüğünün bağlı olduğu varlık düzlemidir. Ancak insan yalnızca bedeni lmadığını keşfetmiştir. Bu fikir, binyıllarca insanlığın imgesel bilince harmanlanarak Gılgamış Destanı’nından Adem ve Havva’nın cenetten kovulmasına kadar insanlığın doğası hakkında belirlenen (veya reddedilen) birtakım varoluşsal aksiyomlara evrilmiştir. Beden, geçidir. Beden, ölümlüdür. Peki ya zihin? Zihnin “rüyalar ve sanrılardan ibaret” olduğu görüşü, elbette Marcus Aurelius’un önerdiği kadar yaygın bir görüş değildir. Ancak zihin, akıldan ayrıldığı sürece bu tanım pekala bir kabul haline gelebilir. Zihin, insanın bilincinin en karanlık noktalarına kadar uzanan ve görünürde kuralsız ve dağınık olan zihin, bedenin katı ve kırılgan doğası karşısında meçhul ve anlaşılmazdır. Ölümden sonra zihnin, metafizik kimlik ve varlığın, kaderi bedenin kaderinden de korkunçtur– öyle ki din ve dine yakın düşünce kültürlerinin ötesinde pek az ekol tarafından benimsenir. 

Sonuçta salt beden ve salt zihnin varlığının, insanı ne tatmin ettiğini ne de yatıştırdığını görürüz. Felsefe bir bakımdan bu dikotominin ötesinde ölüm gerçeği ile insanın yüzleşmesine ve bazen de mücadele etmesine yarayan bir sorgulama kültürüdür. Her felsefi düşünce sisteminde ölüme yaklaşım, benimsenen felsefenin temelini yansıtan taraf olarak karşımıza çıkar. Platon’un “ölüm yaşamdır” diyerek dini ahiret kurgularından bağımsız ilk ahiret teorisini ortaya atması, Stoacıların ölüme usul yaklaşımı, İbn Sina ve Farabi gibi düşünürlerin eskatalojiyi felsefi düşüncelerine içkin kılmaları, Nietzsche’den Camus’ya ölümün aldığı başrol bir tesadüf müdür? Ölüm, varoluş hakkında gösterdikleri ve insanın ölüme karşı duyduğu içkin duygu yoğunluğu felsefeyi, ölümden soyutlanamayan insanlıktan ayrılamaz hale getirmiştir.

Yaratıcılık

Ölümün görünür basitliği, felsefi sorgulamanın dışında bırakılan alanları aldatarak ölüm hakkındaki aksiyomların tek yönlülüğü ile insanlığın çıktığı yolculuğun önemli bir yapıtaşını eksik bırakmaktadır. Felsefenin sunduğu sorgu ve akıl yürütme olanağı, insana evrenin bilinmezliği ile dogmanın boğuculuğu arasında güvenli bir bölge sunduğu için insanlığa eşlik eder. Çünkü insan, düşünen bir varlık olarak artık kendi varlığının kurallarını kendisi belirlemektedir. Bu gücü başka kavramlara atfetse de özünde bu güç kendisinindir. Felsefe, bu yaratıcı gücün gerçekliğini kabullenmiş olması ile özeldir.

Bir yaratıcılık üslubu olarak felsefe, beden ve zihnin kısıtlı gerçekliğinden sıyrılarak işte tam da burada geçerli kılınır: insan, kendini felsefe ile yaratmaktadır. Kendini yaratma eylemi insanı; doğadan, Tanrı’dan ya da annesinden gelen bedensel ve zihinsel varoluşuna paralel ve çok daha gerçek bir varlık sunar. “Sürüklenip giden” bedenden ve “rüyalar ve sanrılardan ibaret” ürünleri ile zihinden çok daha anlamlı bir varlıktır bu. Marcus Aurelius’un ölümden değil de bir türlü yaşamaya başlayamamaktan korkulması yönündeki bir başka söylemi de bunu destekler niteliktedir. Bahsedilen “yolculuk” gerek hayat yolculuğu gerek felsefi bir yolculuk olsun, “yaşam” bu noktada varolmak demektir. Varolmak, gerçek anlamda bilinçli ve istekli bir şekilde varolmak, varlık durumuna sahip olmaktan farklıdır– insan için hep farklı olmuştur ve olacaktır. Bu varoluşun içkin, tepeden inme doğasından ziyade; akılla, düşünce ile beslenmiş olan yaratısı yeğlenmektedir. Yani felsefe, ölümlülük ve nevroza müsati beden ve zihne tercih edilmektedir. Varoluşçu psikoterapinin önde gelen isimlerinden Rollo May’in tanımı ile “yaratıcılık, bilinci yoğunlaşmış insanın kendi dünyası ile karşılaşmasıdır” (Yaratma Cesareti, sf. 83). Felsefe ise bu durumda bilinci yoğunlaşmış insanın kendi dünyası ile karşılaşması ve bu dünyayı sistematik bir şekilde sorgulayarak bilgi arayışını bir bilgi yaratım aracına dönüştürme uğraşıdır. 

Sonuç olarak felsefe, “yolculuğumuzda bize ne eşlik edebilir?” sorusuna insanın çetrefilli ve merak dolu doğasından çıkmış olduğu ve bununla da kalmayarak insanlığa akıl ve sorgulama yolu ile bir zamanlar ulaşılamaz olan yaratım gücünü tanıdığı için verilecek en köklü yanıtlardan biri olacaktır. Aurelius’un yaklaşımı, bu yüzden insanlığın varlık ve varoluşla girişmiş oldukları entelektüel mücadelede önemli bir noktaya parmak basmaktadır. Felsefi düşünce, insanlığa en temel ilkelerini sorgulamakta rehberlik etmiştir ve etmeye de devam edecektir. Çünkü insan, özellikle kendi varlığı ve etrafındakilerle kurduğu ilişkiler bakımından tam anlamıyla bir homo philosophicus’tur.