Ege Kağan Şafak / Sakarya Anadolu Lisesi / Sakarya / DüşünYaz 10 Türkiye Dördüncüsü

Final Yazısı

“Doğdum. Kendim dışındaki bir şeyi oradan oraya taşıyorum sürekli. “Ben” dediğimiz şey, dışarıdan gelen ve benden daha öteye gitmeye yazgılı olan yabancı bir madde için taşıt yalnızca.” 
Coccia, E. (2023). Metamorfozlar. Çev. Alara Çakmakçı. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. s. 2.

Yabancılaşma Yanılgısı Üzerine

Doğmak, hayattaki birçok şeyin aksine, kişinin tercihine bağlı değildir. İstisna barındırmayan nice konulardan biridir bu; bir bebeğin doğuşu, yaşamın pençesine atılması, bebeğin isteğine bağlı değildir. Anne ve babanın tercihi sonucunda bebek, sanki bir tercih yapmış gibi kabul edilir. O ana kadar tecrübe etme yetisine sahip olmadığı için asla bilmediği ağır bir yükü taşımaya mahkum edilmiştir bebek. Bu yük, var olmaktır. Peki ya bebek, doğduğu anda mı var olmaya başlamıştır, veya vardır ya da var mı olacaktır? Bu tartışma, iki yönlüdür. İlk olarak tartışılması gereken, var olmanın ne olduğudur. Diğeri ise, insan olmanın ne olduğuyla ilgilidir. Var olmak tartışması, büyük oranda kendini bir kıtlığa hapsetmektedir. Var olmanın tam olarak nerede başladığıyla ilgilenmiyoruz veya en azından şimdi ilgilenmeyeceğiz. Var olmanın objektifliği, bize bu gücü tanımaktadır. Düşünce sistemimizi inşa edebilmek için seçmemiz gereken ilk objektif, var olmaktır. Eğer insan “var” ise, yaptığımız akıl yürütmeler gerçeklikte bazı şeyler iddia ediyor demektir. Aslına bakılırsa, yürüteceğimiz tüm tartışma insanın var olduğu “gerçeği” üzerine inşa edilecektir. Kendi içimizde yapacağımız tutarlılık testi de dahil olmak üzere tüm çıkarımlarımız, bu gerçek hakkındadır. Eğer insan var değilse, dediklerimizin hiçbir şey ifade etmediğini kabul ediyoruz. Bugüne kadar yapılan “var değil” yönündeki tüm savunmalar, bizim açımızdan yetersiz görünmektedir. Tartışmamızın içinde var olmak ile ilgili hiçbir şeye yer vermeyeceğiz, bu yalnızca temel varsayımımız olacak. Açıkça Aristocu ekolü takip ediyoruz, tıpkı Ayn Rand’da gördüğümüz gibi, aksiyom olarak bir objektif seçiyoruz. Objektifimize yöneltilecek itirazlar, ayrı bir tartışmayı hak etmektedir ancak şu an bununla ilgilenmeyeceğiz.

İnsanın yabancılaşması bilinen bir konsepttir. Hemen hemen tüm düşünce ekolleri bu konu hakkında bazı iddialara sahiptir. Doğum ise, yabancılaşmanın hareket noktası gibidir. Yabancılaşmak için önce hayata dahil olmak, bunun olması için ise doğmak gereklidir. Ancak bir noktada yabancılaşma, hayata dahil olmayı engelliyor gibi görülmektedir. En azından çok sayıda filozof bunu kabul etmiştir. Hayata dahil olma yarışı önemlidir çünkü neredeyse modern insanın tüm günlük uğraşını kapsar. Bunu David Lynch’in en önemli işlerinden biri olarak gösterilen Eraserhead filminde rahatlıkla görebiliriz. Filmin ana karakteri Henry Spencer, tümüyle yabancılaşmış bir insandır. Eğer yabancılaşma konuşulacaksa, Lynch’in harika tasvirleri kesinlikle ortaya dökülmelidir. Filmin ses dizaynı, salt rahatsız ediciliği amaçlamaktadır. Tıpkı modern insanın, reklamlar ve düşürülen odak süresi sebebiyle kafasının içinde susmayan gürültüler gibi, film boyunca ne olduğu tam bilinmeyen sesler duyulmaktadır. Bu sesler dikkatli dinlenirse dev endüstriyel makinelere benzetilebilir. Yabancılaşma tartışmasının en önemli noktalarından birine burada ulaşmış bulunuyoruz: Endüstrileşme. Sanayi Devrimi’nden bu yana endüstrileşme, beraberinde kentleşmeyi de getirmiştir. Henry’nin devasa binalar arasında amaçsızca yürümesi, sanki başka yol yokmuş gibi küçük kum tepelerinden geçmesi, endüstri toplumu insanını anlatmaktadır. Gerçekten de, bu sahnelerdeki kamera kullanımı, endüstriyel toplumun insanı yutuşunu net şekilde hissettirmektedir. Bu, tartışmamızın ilk kısmıdır ki bu görüşlerin çok büyük kısmına katılmamaktayız. Daha sonra buna tekrar döneceğiz.

Aynı örnek üzerinden devam edecek olursak, film birçok imgesel anlatıyı bünyesinde barındırmaktadır. Modern erkeğin babalık sorunu bunlardan biridir. Henry’nin çocuğu, rahatsız edicilik konusunda çok başarılı bir tasarımdır. Bebek tamamiyle bir organlar birleşimidir, vücudu yoktur. Yalnızca organlarının dağılmaması için etrafına sarılan bir bez vardır ve bu kadar. Deleuze ve Guattari’ye başvuracak olursak, bebek, arzu makinelerinin Henry’yi hapsetmesi sonucunda ortaya çıkan kötü bir üründür. Film, bunu her açıdan hissettirmeye çalışmıştır. Toplumun Henry’ye yüklediği en büyük yük, bebeğin dış görünüşünde tezahür etmiştir. Henry baba olmak istememektedir. Aslında buna yönelik net bir isteksizliği olduğunu söyleyemeyiz, onun duruşu daha çok pasiftir. Henry babalığa karşı bir tür kayıtsızlık içerisindedir. Baba olacağını öğrendiği anda, sonrasında ve bebek doğduktan sonra verdiği tepkiler bunu göstermektedir. Henry, yaşama yabancılaşmıştır; sadece bununla kalmamış, heveslenmeye, eyleme geçmeye karşı kayıtsızlaşmıştır. Toplumun zorunlu kıldığı bir yüke kendini esir etmiştir. Sadece Henry değil, eşi de aynı kayıtsızlığa mahkumdur. Bebeğe karşı olabildiğince aşırı bir nefret ile doludur her ikisi de. “İğrenç” olarak gördükleri varlığın onlardan ilgi istemesine dayanamamaktadırlar. En sonunda bu rahatsızlık, annenin bebeği terk etmesine yol açar. Henry ise bunu yapamaz. Eşinin gidişi onun için bir bakıma özgürleşmeyle bağlantılıdır. Henry’nin arzuladığı başka şeyler artık ulaşılabilir durumdadır fakat Henry bunun gerçek özgürleşme olmadığını bilmiyordur. Sahnedeki metaforik anlatımda bu, Henry’nin özgürleşeceğini sanması fakat eriyip gitmesi yani en başta bahsettiğimiz “objektif” olan var olmanın elinden alınması olarak gösterilmiştir. Henry ilk kez bir tercihte bulunmuştur, baskıların ve belirlenimin dışına çıkmak istemiştir fakat endüstriyel toplum bu hakkı onun elinden almıştır.

Filmin bütün çerçevesi boyunca, rüya teorisi çok ön plandadır. Henry sürekli rüyalar görmektedir, hatta bu seyirciye o kadar çok gösterilmektedir ki zaman zaman rüya ve gerçek karışmaktadır. Henry’nin rüyaları, doğal süreçler gibi görünmek yerine zorunluluktur. Toplumun onu ittiği yerden bedensel olarak kurtulamıyor oluşu sonucunda kendi içinde yarattığı bir “ben” umudu, rüyalarında var olmaktadır. Radyatöre baktığında bile rüya gören Henry, her rüyasında toplumun dayattığı zorunluluklardan kurtulmayı dilemektedir. Bir rüyasına sahnede şarkı söyleyen kadının, “cennette her şey iyidir” demesi, içinde bulunduğu dünyadan umudu kestiğini göstermektedir. Bu, yabancılaşmanın en iyi anlatımlarından biridir. Gerçekten de, yabancılaşma, bir tür umutsuzluk haliyle kendini gösterebilir. Henry’nin sürekli rüya hali ve rahatsızlık hissi, filmin sonunda kendi bebeğini öldürmesi olarak dışavurulur.

Yabancılaşmanın bu denli ciddi ve vahşi sonuçları olabilmektedir. Bu sonuçların görülmemesi içinse sebeplerle ilgilenilmelidir. Klasik anlatıya baktığımızda, yabancılaşmanın, sözde ayrı ontolojik bir varlık olan “kapital” ya da “endüstri” tarafından gerçekleştirildiğini görürüz. Buna katılmadığımızı belirtmeliyiz. Bizim açımızdan yabancılaşma, (1) tercihten yoksunlaşma -ki bu Ben’den uzaklaşmakla aynıdır- ve (2) kayıtsızlaşma olarak iki koşullu şekilde kendini var etmektedir. Eraserhead örneğinden gidecek olursak, ilk şartımız olan tercihten yoksunlaşmaya göz atabiliriz. Henry’nin çocuğa sahip oluşu, baba olması veya onu gerçekten isteyip istememesi filmde net şekilde gösterilmez. Bu muğlaklıktan ve filmin dünyasındaki fantastik öğelerden yola çıkarak, baba olmanın onun tercihi olmadığını iddia edebiliriz. Çünkü Henry, bunun bir tercih olduğu konusunda hiçbir işaret vermez. Lynch burada neredeyse ilahi olabilecek bir anlatı kullanır, yani olayda bariz bir olağanüstülük vardır. Filmin odak noktası olan bebek ve Henry’nin “zorunlu” olması, bizi yabancılaşmanın ilk maddesini bulduğumuz hissine kaptırıyor: Henry, tercihten yoksunlaşmıştır. İkinci koşulumuzu arayışımız ise zaten az önce okuduğunuz satırlarda gizlidir. Henry her açıdan kayıtsızlaşmıştır. Bebeğe, olaylara, garipliklere karşı hiçbir tepki vermemektedir. Film boyunsa saçma sayılabilecek kadar absürt şeylerle karşılaşan Henry, en başlarda bunlara anlam vermeye çalışmaktadır. Fakat zaman geçtikçe ve özellikle bebeğin doğumundan sonra, Henry iyice kayıtsızlaşmıştır. İki koşulumuzun da sağlandığı görülüyor. Henry, her açıdan yabancılaşmıştır; özellikle filmin sonlarına gelinirken, bu net şekilde hissedilmektedir. Yabancılaşan insanın amaçsızlığı, umursamazlığı ve vurdumduymazlığı, bebeğin öldürülmesiyle görülmektedir.

Henry’nin yabancılaşmasındaki en temel neden olarak gördüğümüz bebeğin metaforik konumunu bozmak durumundayız. Bebek, salt bebek olarak hiçbir şey ifade etmemektedir. Bebeğin temsil ettiği şey, tercihten yoksunlaşmadır. O, tamamen bir zorunluluktur, tıpkı modern insanın her gün çevresini saran sorumluluklar gibi. Konumuzun en başına gönderme yapacak olursak, her şeyin temelinde doğum yatmaktadır. Henry, doğması sebebiyle bu yabancılaşmanın içinde düşmüştür, yani aslında doğum kendi kendine bir yabancılaşmadır. Doğum tercih edilmemiştir, yani doğan kişi tercihten yoksundur; yenidoğan bebek tüm ihtiyaçları için başkasına muhtaçtır, yani Ben’den uzaktır. Bu bakımdan doğum, insanın yabancılaşmasının bir numaralı sebebi hatta bizzat kendisidir. Fakat bunun da bir objektif olduğu unutulmamalıdır. Doğan bebek, bunu engellemek için hiçbir imkana sahip değildir, doğumunun engellenmesi de engellenmemesi de dış müdahaledir ve yabancılaşmıştır. Yani bebek mutlaka yabancılaşmak zorundadır -burada, filmdeki bebeği kastetmiyoruz, film anlatımızdan tamamen ayrıldık ve gerçek dünyanın insanlarıyla ilgileniyoruz. İnsan mutlaka yabancılaşmak zorundaysa, o halde ne yapılmalıdır. Yabancılaşmanın istenmezliği ve kötülüğü üzerinde birçok filozofun fikir birliği olduğu söylenebilir. Eraserhead’de de gördüğümüz gibi, bu doğrudur. Yabancılaşma gerçekten de ciddi sonuçlara yol açmaktadır. O halde yapılması gereken, bir çözüm önerisinde bulunmaktır. Bu öneri hiç yapılmamış bir şey olmayacak, yalnızca yabancılaşma hakkındaki klasik anlatıyı yapıbozuma uğratmayı amaçlıyoruz; okuyucu, pratikte uygulanacak bir öneri beklentisine girmemelidir.

Örnek zemini olarak kullandığımız Eraserhead’in de kullandığı klasik anlatı, kapitalizm ve endüstrileşme üzerinedir. Yabancılaşmanın sebebi olarak kapitalistleşmeyi gören bu anlatının birçok açıdan eksik olduğunu düşünüyoruz. Yukarıda bahsettiğimiz yabancılaşma tanımımızı kabul ederek devam edeceğiz. Yabancılaşmanın etkilerinin en aza indirilmesi için, tercihin belirgin hale getirilmesi ve Ben’e olan uzaklığın en aza indirilmesi gerekmektedir. Bu kabul, aslında klasik anlatının büyük bir kısmında da böyledir. Örneğin Marksist yabancılaşma teorisi, antagonizmanın etkinliği üzerine kuruludur. Kapital -ve çevresindeki “kült”- Ben’e olan uzaklığın azalmasını engellemektedir. Burada kapital, antagonisttir. Bu anlatının, gerçekle kıyaslandığında “baş aşağı durduğunu” düşünüyoruz. Kapitalizmin yanlış tanımlanması sonucunda ortaya çıkan bir problemin sonucu olan anlatının bu kadar ters durmasının sebebini anlamak kolaydır. Temelinde objektif yatmayan bu önerme, kendi içinde tutarlı olmaya bile müsait değildir. Bu sebeple ilk işimiz, kapitalizmi doğru tanımlamaya çalışmak olmalıdır. Bizim açımızdan kapitalizmin en önemli tanımsal koşulu, gönüllülüktür. Kapitalist düzenin her bir parçası gönüllü eylemler tarafından oluşturulmuştur. Girişimciler, kendi rızalarıyla iş kurmuş, müşteriler kendi rızalarıyla bu işletmeleri fonlamış ve işçiler kendi rızalarıyla çalışmak için başvurmuştur. Düzenin tamamı tercih sayesinde oluşabilmekte ve yürümektedir. Bu detayın kapitalizm konuşulurken hep atlandığının farkındayız ve bu sebeple özellikle vurguluyoruz. Kapitalizmin temelinde, her şeyden önce gönüllülük yatar. Metalaşma, köleleşme gibi eleştiri veya saldırılar, gönüllü şekilde yaratılmış bir sisteme yöneltilmektedir. Bu iyi veya kötüdür demiyoruz, bu konuda herhangi bir önermeye sahip değiliz. Demeye çalıştığımız, görülen düzenin üzerinde oturduğu zeminin gönüllülük olduğudur. Bu arada bahsetmeliyiz ki, kapitalizmin diğer bir önemli noktası da özel mülkiyettir. Zaten özel mülkiyet, gönüllülüğün baş koşuludur, yani tartışmamız, büyük oranda “kapitalizm” adını tercih etmek yerine açıklayıcılık açısından özel mülkiyeti öne çıkarmayı daha faydalı bulmuştur.

Kapitalizmi -kendi açımızdan- doğru tanımladığımıza göre, yabancılaşma ile ilişkisini tartışma zamanı gelmiş demektir. Yabancılaşmanın klasik anlatısıyla -doğru, yanlış veya aynı olmasından bağımsız olarak- ilgilenmediğimizi söylemiştik. Bizim yabancılaşma tanımımızın iki koşulunun kapitalizmin etkileriyle karşılaştırmasını yapacağız. Yabancılaşmanın ilk koşulu olan tercihten yoksunlaşma, özel mülkiyetin hakim olduğu bir düzende ne kadar mümkündür? Gönüllülükten bahsettik, biraz daha detaylandırmamız gerekirse bu, tercih hakkının bizzat kendisidir. Gönüllülük, özgür şekilde tercih yapabilmektir; hiçbir dış müdahale olmaksızın tercih yapan insan, gönüllüdür. Gönüllülüğün en iyi şekilde sağlanabilmesi içinse özel mülkiyetin dokunulmazlığı en önemli şartlardan biridir. Özel mülkiyet, gönüllülüğün baş koşulu olması sebebiyle eğer tam gönüllülük isteniyorsa, dokunulmaz olmalıdır. Çünkü tercih, özel mülkiyetin araçlarıyla yapılır ve dokunulmaz şekilde yapılabilmesi için önce araçların dokunulmaz olması gerekmektedir. Bu dokunulmazlığın günümüzde sağlanmadığının farkındayız. Ancak zaten günümüz dünyasının durumuyla ilgili bir tartışma yürütmüyoruz. Yabancılaşmaya dair sunduğumuz iki koşulun birden, özel mülkiyet ve gönüllülük ile karşılanabileceğini düşünüyoruz. Bu iki koşul olmadan, yabancılaşmanın en aza hatta sadece doğum anındaki haline çekilebileceğini umuyoruz ki zaten dediğimiz gibi bu, zorunlu olan bir yabancılaşmadır. Başka ihtimal mümkün görünmemektedir. Yabancılaşmaya dair klasik anlatı, yabancılaşmaya çözüm üretmekte yetersiz kalmaktadır. İnsanın yabancılaşmasına dair anlatı, çok yaygın ve önemli olmasına rağmen halen yeterince incelenmemiştir. Sunduğumuz çift koşullu yabancılaşma önermesinin, sunduğumuz düşüncelerle beraber frenlenebileceğini yeterince gösterdiğimizi umuyoruz.

2. Adım Yazısı

“Öyleyse neden bilmek istersiniz? Çünkü öğrenmek sadece ne yapmamız gerektiğini ya da ne yapabileceğimizi bilmekten ibaret değildir, aynı zamanda ne yapabildiğimizi ve belki de onu yapmamamız gerektiğini bilmemizi de kapsar” 
Umberto Eco 

“Bilme” problemi, sadece felsefe tarihinin değil, dünya tarihinin temelinde yatar. Friedrich Hayek’in ünlü Bilgi Problemi, sosyo-ekonomik düzlemdeki birçok çelişkiye çözüm sunma iddiasındadır. Öyle ki bu problem, yüzyıllardır süregelen sosyalist geleneğin tamamına tek başına meydan okuyabilecek güçtedir. Bu güç, toplumsal varoluşun bilgi dışında bir şeyle mümkün olamamasından kaynaklanmaktadır. Tartışılan, söylenen veya düşünülen her şey bilgidir. Bilgi olmayan hiçbir şey yoktur, ne içilen su veya bardağın şekli ne de nefes alma şekli. Her şeyin bilgi olması insanın hepsine sahip olabileceği anlamına gelmez. Örneğin Tanrı, her ne kadar güçlü bir bilgi gibi görünse de ulaşılması henüz mümkün görünmemektedir. Yani Bilgi Problemi’nin iddia ettiği şekilde, insanların bilgi kapasitesi kısıtlıdır. Bu kısıtlı kapasite, insanın diğer insanlar üzerindeki hakimiyetinin mümkünlüğünü ortadan kaldırır. Tabii ki belli bir seviyede hakimiyet mümkündür fakat bu hakimiyet asla mutlak seviyeye ulaşamamaktadır. İşte Hayek’in Bilgi Problemi’nin temel önermesi budur. Her insan diğerleri üzerinde hakimiyet kurmayı ister fakat çok azı mutlak hakimiyete yaklaşabilir. Bunun nedeni ise daha önce andığımız gibi kısıtlı kapasitedir. Bir insanın dünyadaki tüm bilgilere sahip olması mümkün olsaydı eğer, her şey üzerinde hakimiyet de mümkün olabilirdi. Michel Foucault’dan öğrendiğimiz gibi, iktidar aslında bilgidir veya bilgi temellidir. Güç, iktidarla bağlantılıdır ve bu sebeple bilgiyi ön şart olarak bizi karşılamaktadır. Her insanın tecrübelerinin öznelliğini bize gösteren postmodern düşüncenin ışığında, bilgilerin öznelliğini anlamamız da mümkündür. Günümüz kapitalist toplumunun temeli olan iş bölümü işte bu öznel tecrübelerin yarattığı bilgi çeşitliliğinin bir araya gelmesiyle kendi kendine oluşmuş bir sistemdir. Bilgi Problemi de bundan yola çıkarak, kısıtlı bilgilerin birleşmesiyle toplumun tam potansiyelinin gerçekleşebileceğini savunmuştur. Peki ya ölçeği biraz küçültürsek ve alttan-üste bir yöntem ile Bilgi Problemi’nin ön gördüğü özgür toplumu yaratmanın yolunu düşünecek olursak, bizi ne karşılayacaktır? Kesinlikle bilmenin önemi. Kant’ın otodeterminizmine göz attığımızda, bireyin öneminin arttığını görüyoruz. Bilme tartışmasına Kant’a kadar Tanrı ile temellendirilen görüşler, Kant’tan sonra daha seküler bir zemine taşınmıştır. Hümanizmle gelen sekülerleşme dalgası, Kant’ta en yüksek formlardan birine ulaşmıştır ve eylem, kişi dışında kimse tarafından belirlenemez şekilde tanımlanmıştır. Kant etkisinde gelişen hümanist görüşler, birey temelli yöntemleri de etkilemiştir. 19. Yüzyılda, önce Alfred Marshall sonra da Carl Menger tarafından bireycilik, metodolojik olarak sistemleştirilmiştir. Metodolojik bireyci bir çerçeveden baktığımızda, toplumu bireyler oluşturmaktadır. Toplum dediğimiz şey aslında içindeki bireylerin teker teker eylediği eylemlerin makro-birleşik görüntüsüdür. O halde özgür bir toplum, özgür bireyleri gerektirecektir. Ancak burada şu soru gündeme gelebilir: Bireyler neden özgür toplum uğruna çalışmak zorunda olsun? Veya özgür bir toplum neden iyi olsun? Burada cevaplar genelde daha faydacı ekole yaklaşmaktadır. Özgür toplumda ekonomik işlemlerin serbestliğinin daha yüksek refaha, daha yüksek sivil özgürlüklerin ise daha mutlu ve girişken insanlara yol açacağı iddia edilmektedir. J. S. Mill’ın etkisinde gelişen bu görüş, ikna edicilik konusunda yetersiz olabilir. Örneğin Joseph Stiglitz tarafından son dönemde gördüğümüz etkili çalışmalar, özgür toplum yönündeki ampirik iddiaları güçlü şekilde sarsmıştır. Yani özgür toplum, refahın tek yolu değildir veya hiçbir zaman refaha yol açmamıştır şeklinde bir argüman sunulabilir ve gayet güçlüdür. O halde, özgür toplum niçin istensin? Bu soruya yanıt verebilmek için Edmund Burke’ün anti-rasyonalizmine başvurabiliriz. Hayek’te de etkilerini gördüğümüz bu görüş, tarihsel süreçlerde evrimselliği ve düzenin kendi kendine oluştuğunu savunmaktadır. Özgür toplumun istenilirliği hakkındaki sorumuz, anti-rasyonalist bakış açısından pek anlamsız görünebilir. Çünkü, bireylerin tamamiyle rasyonel hareket ettiği iddia edilemez. Aslında öznel seviyede yani kişiye göre her hareket rasyoneldir ancak makro açıdan rasyonellik tartışmalıdır. O sebeple, özgür toplum gibi makro hedefler, kişilerin bilinçli eylemesiyle ve isteğiyle değil, eylemlerin toplamı şeklinde ve rastgele -plansız- şekilde gerçekleşmektedir. Görünüşe göre, evrimselci bakış açısından özgür toplum kaçınılmazdır. Toplumsal evrim buna doğru yönelecektir. Fakat neden? Yani özgür toplum neden zorunludur veya gelmesi mantıklıdır? Bunun cevabı için, hem alıntıda sorulan hem de sözlerimize başladığımız probleme tekrar dönmeliyiz: Öyleyse neden bilmek istersiniz? Bilme eyleminin her zaman isteğe bağlı olduğunu düşünmüyoruz. Kropotkin’de veya Marx’ta gördüğümüz gibi, kapitalist sistemin insanları bir zorunluluk çemberine alması kaçınılmazdır. Günümüz kapitalist toplumunda, iş bölümünün bir parçası olmak için bilmek gereklidir. En başta da söylediğimiz gibi, bilgi, sadece bir değerden ibaret değildir toplumsal düzenin temelidir. Hatta daha da ileri gidecek olursak, “toplum” bir bilgi zeminidir. Toplumun tek işlevi, mikro bilgilerin birleşiminin bir resmi olmasıdır. O halde bu zeminde var olmanın yolu bilmektir. Kant’ın otodeterminizmiyle bir benzetme yapacağız. Kant için bireyin özgürleşmesi bireyin bilmesine bağlıdır, bilgi ne kadar artarsa özgürlük o kadar gerçekleşmiş olur çünkü yapılabilecek şeylerin sayısı artar. Burada Isaiah Berlin tarafından tanımlanan pozitif özgürlük, kavram kargaşasını engelliyor. Kantçı bakış, tamamen pozitif özgürlük odaklı bir bakıştır. Eylemlerin gerçekleştirilebilirliği, özgürlüğün ölçütüdür. Dolayısıyla daha çok bilgi, daha çok özgürlüktür. Kapitalist sistemde ise, daha çok özgürlüğün yolu şüphesiz ki paradır. Sistemde daha çok özgürleşebilmek ve eylem alanını genişletebilmenin yolu, zeminde daha çok var olmaktır. “Zemin” olarak tanımladığımız toplum, bir bilgi topluluğu olduğu için bu zeminde etkinin artırılması, bilginin artırılmasına bağlıdır. O halde sonuç olarak, “Neden bilmek istersiniz?” sorusunun cevabına ulaştığımızı düşünüyoruz. Bilmek isteriz, çünkü özgürleşmek isteriz. Özgürleşmek isteriz, çünkü diğer insanlar üzerinde hakimiyet kurmaya yönelik doymaz bir arzumuz ve eğilimimiz vardır. Bu arzunun tehlikeli olamamasını sağlayan ise bilgi kapasitemizin sınırlı olmasıdır. Hakimiyet artırma ve doyma isteği, bilgiyi artırmasından dolayı doğal olarak kişinin refahını da artıracaktır. Mikro seviyede böyle davranan bireylerin etkileşimleri sonucu özgür toplumun gelmesi evrimsel görüş açısından mantıklıdır. Özgürlük ise, sistemin çarkları arasında defalarca esneyecek, kısıtlanacak fakat arzulanmaktan asla kurtulamayacaktır.   

                                                     

1. Adım Yazısı

“Bir kişi hariç bütün insanlık aynı fikirde olsaydı bile, ne o çoğunluğun bir kişiyi, ne de (yeterli gücü olsa) o bir kişinin çoğunluğu susturmaya hakkı olmazdı.” J. S. Mill

Felsefede olmazsa olmaz denebilecek bir şey varsa, kesinlikle temeldir. Bir binanın ayakta durmasının ilk şartı, sağlam -olmasa da en azından o anlığına ayakta durabilen- bir temele sahip olmasıdır. Eğer felsefi düşünceyi, zamanın birikimiyle yükselen ve filozofun inşa ettiği bir bina gibi hayal edecek olursak; bu düşüncenin veya düşünce sisteminin tartışılmaya başlanabilmesi için ilk olarak ayakta durması gerekecektir. René Descartes, Bohemya Kralı Frederik’in kızı Elizabeth’e yazdığı mektupta; insan düşüncesinin bilebilme gerçekliğinin temellerini tartıştığı kitabına, kesin olarak bilmediği nesneleri övmekle başlamasının bir hata olacağını söylüyordu. O, bunu deney ve akıl ile ilişkilendiriyordu ancak biz, meselenin temel kısmıyla ilgileniyoruz. Buradan hareketle, Stuart Mill’den verilen alıntı hakkındaki ilk problem ile karşılaşıyoruz: Temelden yoksunluk ve/veya eksiklik.

Kısa ve öz bir alıntının tek başına bir konuyu detaylıca kapsamasını beklemek tabii ki saçma olacaktır ancak elimizdeki gerçekliğin de farkında olmalıyız. Bu sebeple, alıntıda Mill’ın açıkça savunmaya kalkıştığı ifade özgürlüğüyle ilgileneceğiz. Amacımız, ifade özgürlüğüne bir temel arayışında bulunmak olacak ve bunu yaparken Mill’ın -alıntının haricinde- bunu ne kadar başarabildiğini de tartışacağız. Bu tartışma için öncelikle Mill’ın ifade özgürlüğü ile bağlantısına mercek tutmamız gereklidir.

J. S. Mill, hayatının neredeyse tamamını özgürlük adına mücadele vererek geçirdi. Döneminin en önemli liberal -günümüzün progresif kanadına mensup sayılan- yazarları arasında yer almaktaydı. Her ne kadar Murray Rothbard, Mill’ı fazla ‘sentezci’ bulmuşsa da, Mill, özgürlük düşüncesine büyük katkı yapan isimlerden biri olmuştur. Bu savunusundaki bağlılığını ifade özgürlüğü konusundaki net tavrından anlamamız mümkündür. James Madison, ifade özgürlüğünü özgürlüğün en büyük dayanağı olarak görüyordu. Buna göre ifade özgürlüğü kısıtlanamazdı; eğer özgürlük tartışılıyorsa mutlaka ifade özgürlüğü bu tartışmanın bir parçası olmalıydı. Buna dayanarak söylüyoruz ki, Mill’ın ifade özgürlüğü savunusu, özgürlük mücadelesinin şüphesiz ki en önemli parçasıydı. Politik arenada böylesine ateşli şekilde savunduğu bir konu pek tabii onun tarafından çok önemseniyordu ve sağlam bir temel atmak istemesi kaçınılmazdı. Mill bu savunusunu, belki de hayatı boyunca en çok güvendiği ve desteklediği, felsefi fikri faydacılık üzerine inşa etti. Pragmatizmin kafa karışıklığı yaratmaması adına, Mill’ın faydacılığını utilitaryanizm olarak anacağız. Utilitaryanizm Mill’e göre; eylemlerin mutluluk üretimine hizmet ettiği veya etme eğiliminde olduğu ölçüde doğru -ki doğrudan kasıt ahlakidir- olduğunu öne süren bir etik sistemdir. Utilitaryanizmin, tanımdan yola çıkarak bireyci bir düşünceyi savunduğu yanılgısına kapılınmamalı. Bilakis, Mill için mutluluğun -ve dolayısıyla faydanın- ölçütü her zaman toplumsal boyuttadır. Başta bahsettiğimiz, politik savunusunda kullandığı felsefi temelin etkileri onun ifade özgürlüğü tartışmasında kendini net şekilde hissettirmektedir. Onun ifade özgürlüğünü savunmasının sebebi, insanların dünya hakkındaki gerçekleri öğrenebilmesine olanak tanıımasıdır. Ona göre en çok güvendiğimiz inançlar aslında hiçbir temele dayanmaz veya kanıtlamak için çaba sarf etmek daha zor fakat bu inançları yanlışlamak için fırsat gayet boldur. İşte bu sebeple ifade özgürlüğünün kısıtlanması, insanların hakikat arayışını baltalayacak ve toplumsal faydayı -yani mutluluğu- aşağı çekecektir. Utilitaryan felsefenin sonuçsalcı eğilimi, burada kendini iyice belli etmektedir.

Mill’ın utilitaryan, yani faydacı, ve gösterdiğimiz üzere sonuçsalcı -ve tümevarımcı- duruşu onun ifade özgürlüğü savunusunu yetersiz kılmaktadır. Öyle ki, fayda veya özgürlük amacıyla yola çıkmayan bir düşünür, Mill’ın argümanını kolayla yerle bir edebilecektir. Nitekim, tarih bunun örnekleriyle doludur. Örneğin, Giovanni Gentile, Benito Mussolini için yazdığı Faşist Doktrin’de bireylerin devlet için var olduğunu savunmuştu. Buna göre eğer devlet için veya devlet yolunda yaşamayan ya da hizmet etmeyen bireylerin varlığı ile yokluğu birdi. Eğer bireylerin varlığının şartı devlet ise, devletin varlığını korumak esastır ve bu uğurda yapılacak her şey meşrudur. Bu şekilde yola çıktığımızda, basın sansürü meşru bir müdahale haline gelecek ve ifade özgürlüğü kolayca yerle bir edilecektir. Mamafih, tarihsel pratiklerde yapılan şey de budur. Sonuçsalcı ve tümevarımcı duruş, en basit haliyle, bu şekilde başka yöne çekilebilmekte ve güçlü savunmalar geliştirilebilmektedir. Bu zayıflık, sonuçsalcılığın baş aşağı çevrilmesi ve temel inşasında bambaşka bir duruşun benimsenmesiyle ortadan kaldırılabilir ve kanımızca bu duruş mutlaka tümdengelimci etik bir duruş olmalıdır.

Aristoteles için tümdengelim, zihnin hakikati arama yoludur. Tümdengelimde sonıç, öncüllerden çıkarılır ve aynı zamanda birbirleri içinde barındırılır. Sonucun ne olduğu öncülleri etkilemez ve yeni bir şey katamaz veya eksiltemez. Francis Bacon bu sebeple tümdengelimciliğe karşı temkinli bir duruş sergilemiştir. Tümdengelimin katı dogmatik gibi görünen duruşu ve deneyle değişmemesi, Bacon için olumsuz bir durumdu. Fakat biz, Mill’ın utilitaryan duruşunun daha güçlü bir etik duruş ile değiştirilmesiyle ifade özgürlüğünün sağlam bir temele kavuşacağını düşünüyoruz. Bu sebeple, tümdengelimci etiğin deneyden bağımsızlığı bizim açımızdan bir olumsuzluk değildir. Deneyden bağımsızlık her örneğe uygulanabilirliği -yani genel anlamda uygunluk ilkesini- güçlendireceğinden dolayı etik duruşu sağlamlaştıracaktır.

İfade özgürlüğü için arayacak olduğumuz temel, yine ifade özgürlüğü konusunda hem özne hem nesne olan insanın kendisinde saklı olmalıdır. Hegel, tarihin hem öznesi hem de nesnesi olarak gördüğü insanın tarihin mutlak çözümleyicisi olması gerektiğini düşünüyordu ve bu sebeple salt uslamcı düşüncenin babası sayıldı. Biz de tıpkı böyle bakarak, ifade özgürlüğünün temelini insanla ilişkilendireceğiz. Bu ilişki için sormamız gereken ilk soru şudur: İnsan kendi bedenine nasıl sahip olur ve eylemlerinden niçin sorumludur?

İşin içine sahiplik girdiği anda, mülkiyet tartışması yürütülmesi kaçınılmazdır. Hans-Hermann Hoppe için sorumluluğun ön şartı, tercih yapabilme özgürlüğüdür. İnsan tercih yapamıyorsa sorumluluk alamıyor ve dolayısıyla eylemlerinden sorumlu değildir demektir. Fakat buradaki kritik nokta, eylemin insan hayatındaki önemidir. Ludwig von Mises’ın praksiyolojik yönteminin temel kabulü, her insanın eylemde bulunduğudur. Eğer her insan eylemde bulunuyorsa, eylemlerinden sorumlu demektir; eylemlerinden sorumlu ise tercih özgürlüğü var demektir ve tercih özgürlüğü varsa bedenine sahip demektir. İfade özgürlüğü, az önceki cümlenin başına yerleştirilerek bir analoji kurmalıyız; ifade bir eylemdir ve özgür olmalıdır. Peki ya özgürlük için ne gereklidir? Sahiplik. Sahipliğe sunacağımız temel ise doğal mülkiyet teorisi olacaktır. David Parker’ın dediği gibi, John Locke, özgürlüğün ancak mülkiyet haklarının savunulmasıyla savunulabileceğini ve özgürlük savunusuyla mülkiyet savunusunun aynı şey olduğunu söylemişti. O halde, eylemin özgürlüğünü savunmak için mülkiyet savunusuna ihtiyacımız var demektir. Yine John Locke’a başvuracak olursak, bu mülkiyet savunusu ancak emek ile temellendirilebilir. John Locke’a göre, dünya üzerindeki her şey Tanrı’nın mülkiyetindedir ve insanlar Adem’e verilen sahiplik -mülkiyet değil- hakkını veraset yöntemiyle kazanmıştır. Ancak bu yeterli değildir, çözülmesi gerekene en büyük sorun çatışmadır. Eğer kimin neyi kullanacağı kararlaştırılamazsa kaos ortaya çıkacaktır. Yani Tanrı tarafından verilen nesnelerin kullanımında çatışmayı önlemek için etkili bir yönteme ihtiyaç vardır. Samuel Bowles ve Jung-Kyoo Choi’a göre toplumsal çatışmayı engellemek ve eylemleri düzenlemek için en etkili araç olan özel mülkiyet işte burada devreye giriyor. Locke’un çiftlik ilkesi, düzenli sahipliğin en ilkel fakat etkili açıklamalarından biridir. Burada özellikle sahiplik kavramını kullanmalıyız çünkü Locke’a göre mülkiyet ancak Tanrı’ya ait olabilirdi ve insanlar bu mülkiyet üzerinde sadece kullanım hakkına sahipti. Dünyada dağınık ve sahipsiz şekilde bulunan nesnelerin ilk sahibi, ona ilk emek karıştıranlar olmalıdır, der Locke ve bu bir nesnenin sahibinin belirlenmesi için en doğal yöntemdir ona göre. H. H. Hoppe, doğal mülkiyet teorisi (DMT) adını verdiği bu görüşü modernize etmiştir. DMT’nin modern versiyonunda (MDMT) Hoppe, Tanrı ile ilgili bir iddiada bulunmak yerine konuyu salt insana çekmiştir. Çiftlik ilkesi, asli temellük olarak kullanılmıştır. Tüm bunların konumuzla ilgilendirilecek kısmına gelecek olursak, ifade özgürlüğünün tümdengelimci etik zemini için insanın kendi bedenine sahipliğini temellendirmeliyiz. Bunun için MDMT’yi kullanacağız. İnsan, doğduğu anda sahipsiz olan vücuduna, nefes alarak yani vücuduna emeğini karıştırarak onun sahibi olur. Bu, Locke’un bir nesneye uyguladığı yöntemin insana uyarlanmasıdır. İşte insan, sahibi olduğu bedeniyle eylediği her şeyden böylelikle sorumlu sayılır. Sorumlu sayılması, özgür tercih yaptığı anlamına gelir. Peki ne kadar özgür? Eylemlerin özgürlüğü için, mülkiyetin dokunulmazlığı şart olmalıdır çünkü sahiplik ortadan kalkarsa eylemler meşru değildir, yani insan eyleyemezdir ve bu apaçık bir çelişkidir. David Hume, mülkiyet dokunulmazlığının daha güçlü biri tarafından yok sayılmasını meşru görüyordu. Mülkiyetin faydaya hizmet ettiğini düşünüyordu ve bu sebeple ‘’benden güçsüz birinin mülkiyetini neden ihlal etmeyeyim’’ diyordu. Bu görüş, Mill ile aynı sorunlara sahiptir. Bu argümanın güçsüzlüğünü ise Immanuel Kant’ın sözleşmeci duruşuyla savuşturmak mümkündür. Kant için mülkiyet bir sözleşmedir. Başkalarının mülkiyet dokunulmazlığına saygı duyduğumuz sürece mülkiyet hakkımız vardır. Eğer bir ihlalde bulunursak, nefsi müdafaa hakkı karşımızdaki için aktif hale gelir ve dokunulmazlığımız geçersiz kılınır yani sözleşme bozulur. Mülkiyet dokunulmazlığının bağlayıcılığı bu şekilde oluşturulmuştur ve tutarlı gözükmektedir.

Sonuç olarak, ifade özgürlüğü bir mülkiyet tartışmasıdır. Mill’ın ‘’Bir kişi hariç bütün insanlık aynı fikirde olsaydı bile, ne o çoğunluğun bir kişiyi, ne de (yeterli gücü olsa) o bir kişinin çoğunluğu susturmaya hakkı olmazdı.’’ sözünü söyleyişi, kendi güçsüz felsefesi dolayısıyla temelsizdir. Hume’un faydacı bakışı, bu temelsizliği kanıtlar niteliktedir. Fakat Kantçı duruş, faydacı mülkiyet gaspı durumunda kişinin mülkiyet haklarını elinden almakta ve dolayısıyla dokunulmazlık için bağlayıcı bir sebep sunmaktadır. Bu söz için bağlayıcı ve sağlam bir temel, kanımızca mülkiyet ile atılmıştır. Birinin başkasını susturma hakkına sahip olmaması ancak kendi mülkiyetinin dokunulmazlığını istemesiyle temellendirilebilir gibi gözükmektedir.