Düşünyaz 4 Final Yazısı
"Gerçek şu ki
felsefede ve hatta başka alanlarda asıl sözkonusu olan problemi çözmekten çok
onu bulmak ve sonuç olarak onu ortaya koymaktır. Çünkü spekülatif bir problem
doğru ortaya koyar koymaz çözülür."
Bergsonculuk - Gilles Deleuze
Giriş (I)
Felsefe tarihinde hala kesin bir biçimde ortak karara varılamamış bir soru vardır ki o da felsefenin amacının ne olduğudur. Bu soru sorulduğunda bir çok filozof bir çok cevap verecektir elbette. Bu cevaplardan sadece bazıları ise içi boşaltılmış kavramların içlerinin doldurulması, ortak bir karara varmak için tartışma ortamının sağlanması, performatif (edimsel) önermeler aracılığı ile toplumun ve bireyin statükosunun en "iyi" düzlemde yeniden yapılandırılmasıdır. Lakin, felsefenin ve felsefe yapmanın yol açtığı gelişmeler ve ilerlemeler felsefenin yegane amacının sadece uzantıları olarak kabul edilebilir boyuttadır çünkü felsefenin tek ve yegane bir amacı olduğu fikri yetersiz kalmaktadır.
Bu yazıda Gilles Deleuze'ün yukarıdaki savları analiz edilecek ve eleştirilecektir. Metodik bir tahlile tabi tutulması amacıyla bu savlar ayrı ayrı iki sav halinde ele alınacak ve ardından birleştirilerek genel bir yargı elde edilecektir. Bu savlar, postülatların ve varsayımların olabildiğince indirgendiği bir noktada, başta kültürel ve politik olmak üzere çeşitli aksiyomlar ve düzlemler üzerine kurulacak olan argümanlar yardımı ile eleştirilecektir. Yazının sonucunda Deleuze'ün iki savı da yetersiz bulunacaktır ve desteklenemez olduğu ileri sürülecektir. Bu nedenle argümanlar ile birlikte öncelikle felsefenin tanımı ileri sürülen argümanlar doğrultusunda yapılacak ve spekülatif problemlerin çözümü için yeterli bulunan önermeler sunulacaktır.
Deleuze'ün İlk Savı (II)
Gilles Deleuze, "Gerçek şu ki felsefede ve hatta başka alanlarda asıl sözkonusu olan problemi çözmekten çok onu bulmak ve sonuç olarak onu ortaya koymaktır." diye yazar. Deleuze'ün bu savı felsefe tarihi boyunca üzerinde tartışılan yegane soru olan "Felsefenin amacı nedir?" sorusuna bir cevap niteliğindedir. Ancak yine de Deleuze, ileriye karşı çıkılması kolay bir sav sürmüştür. Bu savın yalanlanması üç özül argüman aracılığı ile gerçekleştirilebilir:
(1) Felsefenin ve felsefe yapmanın konstatif (saptayıcı) bir edim olmaktan daha ileri bir duruş sergilediği argümanı. (FELSEFENİN PERFORMATİF BOYUTU)
(2) Herhangi bir edimin sonuççu ve/ya preskriptivist bir yaklaşıma aşkın olduğu argümanı. (ETİK BOYUTTA ÖDEV GÜDÜMÜ VE SONUÇÇU YAKLAŞIM)
(3) Deleuze'ün ikinci sav ile detaylandırdığı spekülatif sorunlar ile non-spekülatif sorunlar arasında bir ayrım koymanın ve sadece bir tanesini çözmenin felsefenin amacı olamayacağı argümanı. (PRATİK-TEORİ ÇATIŞMASI VE YETMEZLİK SORUNSALI)
[1] Felsefe ve felsefe yapmanın konstatif bir edim olmaktan öteye geçtiği argümanını ele alalım. Filhakika, felsefe yapmak sorunları bulmanın temelini oluşturur. Dolayısıyla bu noktada Deleuze'e hak vermemek büyük bir hata olurdu. Basit bir örnek vermek gerekirse eğer, insanların ve hayvanların haklarını korumak adına yapılan çoğu çalışmanın ve aynı amaç için harcanan bütün eforun, felsefe yapmanın sonucu olarak fark edilen bir problemi çözmek uğruna olduğu ileri sürülebilir. Skolastik düşünce sistemi ile birlikte Ortaçağ'da yaygınlaşan engizisyon mahkemeleri, kölelik ve ırkçılığın içlerinde barındırdığı majör problemler, ilk olarak felsefe yapılarak, düşünülerek fark edilmiştir. Ancak dikkat edilmesi gereklidir ki felsefe yaparak fark edilen bu oluşlar, yalnızca oluşların yanlışlığının ortaya konulması ile yenilgiye uğratılmamıştırlar. Bu farkındalığın ardından, cehaletin yok edilmesi için farkındalığın yayılması gerekmektedir ve bu da felsefenin görevidir. Dolayısıyla Deleuze'ün ilk savının yanlış olma sebebinin sorunu çözmekten çok sorunu ortaya koymak olduğunu söylemesidir. Ortaya koyulan problemin yayılması ve daha fazla birey tarafından fark edilmesi gerekliliği, sorunun çözümü açısından oldukça mühim bir yer tutmaktadır. Galileo kiliseye karşı çıktığında bir sorunu ortaya koymuştu örneğin ancak sözünün insanlar tarafından bilinmesi ve kilisenin yanlışlarının fark edilmesi için daha fazla bir çaba harcamadı. Hatta ve hatta sözünden dönerek ortaya koyduğu sorunun sorun olmadığını iddia etmiş oldu. Felsefenin amacı ise Galileo'nun aksine, Bruno'nun yaptığını yapmaktır. Dolayısıyla felsefe yapmak sorunu ortaya koymak kadar sorunu insanlara duyurmak ve yanlışın fark edilmesi gerektiği ölçüde fark edilmesini sağlayarak sorunu çözme edimini de kendisine amaç edinmiştir. Bu nedenle felsefe yapmak cesaret gerektirir. Ortega y Gasset bir yazısında felsefe yapmanın avcılık gibi olduğunu, sürekli tetikte olunması gerektiğini söyler. Bu önerme ne kadar doğru da olsa aynı nedenden yetersiz bulunmalıdır. Çünkü felsefe yalnızca tetikte olup etraftaki sorunları fark etmek, onları ortaya koymak değil, aynı zamanda tetiği çekmektir de. Yani felsefe, konstatif olduğu kadar performatif önermelere de ev sahipliği yapmalıdır.
[2] Bu noktada ikinci argümanı devreye sokabiliriz. Konstatif (saptayıcı) ve performatif (edimsel) karşılaşmasının yanında bu karşılaşmaya (bu spesifik savda) oldukça paralel bir yapı sergileyen deontolojik ve sonuççu (consequentialist) karşılaşması da mevcuttur. Ne kadar etik düzlemde tanımlanan kavramlar olsa da, felsefenin amacının da (doğru ve yanlış ayrımı gözetildiği ve etik meselesini bu nedenle kendi içerisinde işlediği nedeniyle) etik düzlemde tanımlandığı noktasında incelenirlerse fark edilecektir ki, Deleuze, il savında çözümsel değil saptayıcı ve ortaya koyucu bir yaklaşım sergilediğinden ve bu yaklaşımın felsefenin tanımını oluşturduğunu iddia etmesinden dolayı dolayı bu ilk sav yalnızca sonuççudur. Deleuze'ün bu savının sonuççu olduğunu, sorunu ortaya koymanın felsefenin ödevi olduğu postülatından, (ya da ön kabulünden) çıkarsayabiliriz. Felsefenin tanımı ödevi doğrultusunda yapıldığı için, ödevi de sorunu fark etmek ve ortaya koymak olduğu için felsefenin tanımı sorunu çözmekten çok onu bulmak ve ortaya koymaktır. Felsefenin ödev ahlakı doğrultusunda organize edilmiş bir alan olduğunu iddia etmek mümkündür ancak bu iddia neredeyse hemen çürütülecektir: Metodik düşünme sistemi olan felsefenin sonuççu bir yaklaşım üzerine tanımlanmış olması, bizi bir mantık paradoksuna götürür ve düşünsel ve ussal boyutta doğacak olan bu mantık çelişkisi nedeniyle de metodik olarak var saydığımız düşünce sistemi olan felsefe bir döngüye girer ve metodikliği sonlanır. Dolayısıyla kendi etrafında dönen ve diyaletiğin yine kendisine bağlanıp bir sonuç vermeyeceği bir mekanizmaya ulaşırız. Bu nedenle de felsefe sonuççu olmaktan çok, hem etik anlamda, hem de epistomolik temelde deontolojik olmalıdır. Ancak bu şekilde felsefe, gerçekten etik olan olarak birey tarafından varsayılanı ortaya koyabilir ve sorunu saptamanın yanı sıra onu preskriptivist bir yaklaşımın taşıyacağı yerden ileriye taşıyarak gerçekten sorunların değişmesine katkı sağlayabilir. Bir diş macunu fabrikasında üretilen hatalı diş macunlarının neden hatalı üretildiğine dair bir kalite-kontrol ekibinin gönüllü olarak çalıştığını farz edelim. Felsefecinin görevi bu kalite-kontrol ekibinin görevi ile eşleştirilebilir ve kurulacak olan herhangi bir bağdaşım da oldukça haklı çıkartılabilir. Toplum düzleminde analiz edecek olursak felsefeci toplumdaki sorunları araştırır ve bunları belirtir. Ancak felsefecinin amacı toplumdaki sorunları belirtmek ise felsefe bir işe yaramayacaktır. Diş macun fabrikasında gönüllü olarak çalışan kalite-kontrol ekininin tek amacı bu sorunları söylemek ise, sorunlar hiçbir zaman çözülmeyebilir. Pratik bir düzlemde de incelenecek olursa gerçekten de ödev ahlakı temeline oturtulacak bir felsefe bu nedenle yanlıştır çünkü etiğin süzgeçinden geçirilmeyerek yapılan, deontolojik öge taşımayan felsefenin ereği, statükoyu yükseltgemez ve Panta Rei'ye iyi yönde destek oluşturmaz. Oysa eğer gerçekten de deontolojik bir düzlemde yapılıyorsa, felsefenin verdiği meyveler sorunları çözüme götürmektedir. Bu nedenle consequentialist olmamalıdır ki felsefe gerçekten yapılan üzerinde dursun ve gerçekten de ereğini gerçekleştirebilsin. Dolayısıyla sorunu saptamak, onu ortaya koymak, sorunu çözmeyi beraberinde getirmediğinde sorun sorun olmaya devam edeceğinden mütevellit, yetersiz bir edimdir. Aynı sorun yüzlerce defa tekrardan saptansa ve ortaya konulsa da sorun orada kalmaya, çözülmedikçe devam edecektir. Bu nedenle felsefe, amaçları çerçevesinde saptayıcı ve ortaya koyucu olduğu kadar, çözüme yönelik bir özellik de barındırır. Doğru ve etik olduğu düşünüldüğü ölçüde sorunlara yaklaşılmalıdır.
[3] Üçüncü argüman ise aslında Deleuze'ün ikinci savı ile ilk savı arasında kurduğu bağdaşıma karşı çıkar. Spekülatif, yani pratikten uzak, teoriye yakın olan sorunların çözümünün sorunun saptanması ve ortaya konulması ile birlikte geldiğini söyler Deleuze. Ancak bu gerçekten de böyle değildir. Eğer bahsedilen sorun toplumsal bir sorunsa toplumun düşünce birliği ile sorun olarak kabul edilmediği sürece gerçekten de bir sorun olarak değerlendirilmeyebilir. Örneğin Sokrates, bulunduğu dönemdeki demokrasinin işleyişine karşı çıkmış, siyasetin mekanizmasında büyük bir problem olduğunu ileri sürmüştü. Ancak bu önermeyi yapan Yunan filozofu Sokrates, büyük ölçüde statükosundaki devletin işleyişindeki spekülatif normlara ve kurulumsal düzlemlerine karşı çıktığı için ölüme mahkum edildi. Ardından gelen öğrencisi Platon da, siyaset açısından kendisi ile az çok benzeşen fikirlerini ortaya koyduğunda ve sorun olduğunu belirttiğinde bir değişime sebep olamadı. Dolayısıyla belki de pragmatist bir bakış açısıyla felsefeye başta epistemoloji olmak üzere bir çok katkıda bulunan bu iki filozofun siyaset ve politika üzerindeki görüşlerinin, dönemleri süresince aynı ölçüde yankı yapmamasının ve teorik düzlem üzerine kurulu olan devletin sorunsallarına çözüm getirememesi, felsefenin amacının spekülatif ve non-spekülatif düzlemde ayrım yapmak ve yalnızca spekülatif olan sorunları inceleyip ortaya koymak olduğu konusundaki fikri yener nitelikte. Daha basit bir alegoriye başvuralım. Bir bireyin üzgün olduğunu ve bu nedenle gittiği psikoloğun ise uzun düşünüşler sonucunda bu bireyin üzgün olmasının bir sorun teşkil ettiği kanaatine varalım. spekülatif düzlemde, yani tamamen teorik olarak bu hüznün kötü sonuçlara yol açacağını ve dolayısıyla zararlı olduğunu biliyoruz. Psikolog, bireyin üzülmesinin, etik bir değerlendirmeye tabii tutarak, kötü olduğunu çünkü sorun teşkil ettiğini bireye belirtiyor. Deleuze'ün önermesi en basit karşılığı ile buna tekabül etmektedir. Filozof eğer sorunu spekülatif düzlemde ortaya koyarsa, örneğin devamında olacağı gibi ne birey için ne de psikolog için hiçbir şey neredeyse değişmeyecektir, ya da değişmeyebilir (ki değişmeme ihtimalini göz ardı etmememiz gerektiğinden ve bu ihtimalin daha yüksek olduğundan dolayı bu ihtimal ilkin olarak değerlendirilmelidir). Teoride üzgün olmanın kötü olduğunu dile getirmek, teorinin beraberinde getirdiği pratik düzlemde yol açacağı sorunsalları ve problemleri dile getirmemek demektir ve dolayısıyla sorun teoride çözülecek olsa, yani birey üzgün olmasının zararlı olduğunu bilecek de olsa pratikte bir şey değişmediğinden hem birey psikoloğa sorunu çözülene kadar bir daha bir daha gidecektir, hem de psikoloğu aynı şeyleri tekrar edip aynı saptamalarda bulunacağından dolayı bireyin sorunu asla çözülmeyecektir. Dolayısıyla filozofun işi, spekülatif düzlemde irdelediği sorunları ortaya koyduğunda bitmez. Bu noktada Cicero'nun sorduğu gibi "Cui bono?" (Kimin Yararına) sorusunu sormalıyız. Eğer felsefenin yaptığı kimsenin yararına değilse, ya yapılan şey felsefe değildir, ya da yapılan şey de facto statükoyu yükseltgeyecek şekilde organize edilmeli ve geliştirilmelidir. Felsefenin amacı gerçekten de sorunları çözmekse (birinci ve ikinci argümanda kanıtlandığı üzere) filozof bu sorunları non-spekülatif düzlemde, yani pratikte de eleştirmelidir ki gerçekten de sorunlar yalnızca teoride değil pratikte de çözüm bulsunlar ve filozofun yaptığı felsefe sorunu çözsün.
Deleuze'ün İkinci Savı (III)
Deleuze'ün ikinci savı da ilk savı kadar konstatif bir savdır ama bu savda felsefenin amacının tanımını yapmanın aksine spekülatif problemlerin çözümünü alakadar eden bir yaklaşım hakimdir. Deleuze bu savında en özül anlatımı ile spekülatif problemlerin doğrunun ortaya konduğu anda çözüldüğünü savunur. Spekülatif problemlerin tanımının yukarıda ([3]) yapıldığı gibi pratikten uzak, teoriye yakın bir matristen olduğunu akılda bulundurduğumuzda bile yine de doğruyu incelememiz gerekmektedir. O halde öncelikle "Doğru nedir?" sorusuna yanıt vermemiz gerekir. Elbette bu soru ise bizi daha ilkin bir soruya götürür ki o da "Gerçek nedir?" sorusudur.
Dogmatik Düzlemde Kabul Gören Şeyler Neden Gerçektir? (III, I)
Baudrillard’ın hiperrealite kavramı üzerinde akıl yorulduğunda fark edilir ki, gerçeklik, özne tarafından, ona sunulan şekliyle tanımlanmaktadır. Yani gerçeklik bireye gerçek olarak varsayılanın gösterim şeklidir. Var olduğu bilinen, ya da bilindiği sanılan şey gerçektir. Örneğin beyaz çamaşır makinelerinin cehennemden geldiklerine inandırılmış bir çocuğun gerçek olarak algıladığı şeyler arasında beyaz çamaşır makinelerinin cehennemden geldiği de vardır. Yani bu çocuğun gerçekliğinde beyaz çamaşır makineleri siz mutfaktan çıktıktan sonra kötü kahkahalar atarak, etrafta uçuyor olabilir. Ya da Platon’un mağara alegorisinde mağaradaki insanlar için gölgeler gerçekliktir. Ancak her bireye gerçeklik aynı şekilde sunulmamış olabilir ve aynı anda ve aynı uzayda bir durumun iki zıt şekilde aynı özne içerisinde varlığını sürdüremeyeceğinden ötürü (yani ben tam şuan burada hem var hem yok olamam), ancak bir durumun farkı objektifler ışığında farklı algılanabileceğinden dolayı gerçeklik de tıpkı doğru gibi özneldir ancak tam anlamıyla göreceli değildir. Tam da bu noktada değinmek gerekir ki gerçekliği tanımlayan şey öznel algıların bileşkesidir. Renk reseptörleri sağlıklı bir birey için kırmızı gözüken, renk körü bir birey için yeşil gözükürken, kör bir birey için gözükmeyebilir. Yeşil rengini tanımlayan durum da bu farklı tahlillerin bir araya gelmesidir. Yani yeşil, (a) kişisi için A, (b) kişisi için B, (c) kişisi için C şeklinde gözükendir. Aynı şekilde gerçekliği taklit eden bir şey, aslında bir simülasyondur zira birey için bu sorgulanmamış ve içerisinde kapalı kalınmış simülasyon gerçekliğin kendisidir. Bu da bizi Aziz Anselmus’un kurduğu cümleye götürür: “id cujus nihil majus cogitari possi.” (bundan daha büyük bir şeyi düşünmek imkansızdır) Yani içerisinde kapalı kalınmış simülasyon bizim gerçekliğimizi oluşturduğundan ötürüdür ki, ya sınırlı olmanın ötesine geçemez, belirli parallaxların varlığına sahip olmaksızın yeni yargılar edinemeyiz ya da bu sınırları aşmak için gerçekten de aşkın bir düşünce gücüne gereksinim duyarız. Ancak böyle bir gerçeklik tanımından söz edilecek olursa ne septisizm ne ampirizm bizi tek bir olguda birleştirilemeyecektir. Bunun nedeni ise zaten farklı algılanan evrenin ustaki yansımaları ve bu yansımaların çıkarsamaları ve itkileri olarak tanımlayabileceğimiz doğrunun a posteriori olacak oluşudur. Dolayısıyla bu gerçekliğin doğruluğu kanıtlanamaz ve sarf edilecek olan çaba bizi mutlağa götürmeyeceğinden ve kesin bir sonuç bulunamayacağından ötürü (çünkü çevre değişirse gerçek de değişecek ve dolayısıyla doğru da değişecektir) yanlış bir biçimde harcanmış olur.
Dolayısıyla doğruluk Zizek'in The Parallax View isimki kitabında iddia ettiğinin aksine, farklılık gerçeğin bölümlenmesinden ötürü kaynaklanmaz, bunun aksine gerçekten de Deleuze'ün iddia ettiği gibi ilkin ontolojik yargıdır bu çok katlılık düşüncesi.
(III, II)
Yukarıdan ((III, I)) çıkarsanabileceği üzere, doğru, hem kültürel (rölativist), hem de bireysel (subjektivist) boylamlarda akışkanlık gösterebileceğinden ötürüdür ki tetikte olarak doğruyu görmek ve problemi ortaya koymak bir noktada yetersiz kalacaktır. Bu nedenle de Deleuze'ün kendisi ile çeliştiğini iddia etmenin haklı olacağını düşünüyorum. Bakış açısı farklılığından ve normatif etiklere bağıntılı olarak süregelen alışkanlık ve iktidarın ve/ya toplumun birlikteliğinde birey üzerinde kurulan baskından dolayıdır ki problem olarak öne sürülen olgu, bu spesifik bireyin gözünde bir problem olarak algılanmayabilir. Eğer bize sunulan gerçekliği yıktığımızda, yaşanılan hayatta bir problem görüyorsak ya da temelinin sağlam olmadığına kanaat getirebiliyorsak, bu kanaate içten inanıyorsak ve bunun için yeterli ölçüde kanıtımız varsa (Tripartite Theory of Knowledge'a [Üç Parçalı Bilgi Kuramı] Göre), ileriye sürdüğümüz sav kuşkusuz doğru olacaktır. Ancak yine de ne olursa olsun bu doğruluğun başkaları için geçerli olmayabileceği ile yüzleşmemiz gereklidir. (Dupre, Ben) Bu nedenle de Deleuze'ün ilk savına sunulan birinci ve ikinci argüman pratiğe dökülmelidir. (üçüncü argüman) Üçüncü argümanda belirtildiği ve psikolog ile bireyin sorunu ile filozof ile herhangi bir diğer sorun arasında kurulan analoji ile desteklenmiş olan örneklemeden de anlaşılacağı üzere, spekülatif düzlemdeki sorunların doğruyu göstermek ile çözüleceği düşüncesi yalnızca bir varsayımdır ve sorunlar konusunda sergilenecek olan varsayımlar, felsefeciler ile beraberlerinde tüm toplumu yokuş aşağı yuvarlayacak oldukları için, uzak durulmalıdır. Deleuze'ün savları bu noktada yetersiz kaldıkları için, sorunun çözümünün güvene alınması gerekmektedir ve bu güvenlik ancak ve ancak doğruların ortaya konduğu kadar sorunsalın kaynağına ve/ya onun farkında olmayanlara gösterilmesi tarafından sağlamlanabilir ve uslamlanabilir. Bianenaleyh, spekülatif bir problem, doğru ortaya konduğunda kendiliğinden çözülebileceği kadar çözülemeyebilir de ve ne olursa olsun çözülmeme ihtimali barındıran bu sorunsalı çözmek de onu ortaya koymak kadar felsefecinin görevidir.
Sonuç (IV)
Bu yazıda Gilles Deleuze'ün iki savı ele alınmış ve incelenmiştir. Yapılan tahlilde iki sav da yetersiz bulunmuştur. Öncelikle Deleuze'ün bu savındaki haklılık payı dile getirilmiş, problemi bulmanın ve ortaya koymanın felsefenin ana ereklerinden olduğu desteklenmiştir. Ardından ise Deleuze'ün ilk savı üç ana argüman ile yalanlanmıştır. Bunlardan birincisi felsefenin saptayıcı olması gerektiği kadar performatif olması gerektiği, yani ortaya koyduğu sorunu yayması ve çözüm odaklı çalışıp aynı sorunun ile bir daha karşı karşıya kalınmayacağından emin olması gerektiğidir. Bu argüman tarihten yapılan çıkarsamalar ve örneklendirmeler aracılığı ile desteklenmiştir ve argüman boyunca felsefenin temel tanımı sunulmuştur. ("Çünkü felsefe yalnızca tetikte olup etraftaki sorunları fark etmek, onları ortaya koymak değil, aynı zamanda tetiği çekmektir de.") İkinci argümanda Deleuze'ün felsefe tanımındaki etik yaklaşımı eleştirilmiş, sonuççu (consequentialist) olarak yargılanabilecek olan bu yaklaşımın deontolojik olması gerektiği savunulmuştur. Yine aynı şekilde bu argüman da analoji yardımı ile güçlendirilmiştir. Üçüncü argüman ise Deleuze'ün birinci savıyla alakadar olduğu kadar ikinci savına da bir eleştiri niteliği taşır. Bu argümanda spekülatif sorununların nasıl çözülmesi gerektiği tartışılır ve bu tikel ya da tümel olmak üzere pratik skalasında sorunlara kesin çözüm oluşması amacı güden bir çözüm önerisi getirilir. Bunun ardından (III)'te öncelikle gerçekliğin tanımı ve ardından doğrunun tanımı verilir ve Deleuze'ün gerçekliği nasıl tanıtladığı belirtilir. Bunun ardından bu tanıtlama ile verdiği ikinci savın çeliştiği öne sürülür ve spekülatif sorunların çözümlenmesi için daha detaylı açıklamalar yapılır ve bu çözümlenmelerin güvenliğindan bahsedilir. Binaenaleyh bu yazıda felsefenin tanımı yapılır ve spekülatif ve non-spekülatif sorunların çözümlenmesi kesinliğe kavuşturulur. Bu sayede Deleuze'ün yetersiz bulunan iki savı da güçlendirilmiştir ve daha güçlü savlar ileri sürülmüş olur.
Q.E.D.
Temel Kaynaklar:
Gasset, Avcı: Tetikteki Adam
Zizek, The Parallax View
Deleuze, Anlamın Mantığı
Durpe, 50 Philosophy Ideas You Really Need to Know
Shattuck, Yasak Bilgi
Bergsonculuk - Gilles Deleuze
Giriş (I)
Felsefe tarihinde hala kesin bir biçimde ortak karara varılamamış bir soru vardır ki o da felsefenin amacının ne olduğudur. Bu soru sorulduğunda bir çok filozof bir çok cevap verecektir elbette. Bu cevaplardan sadece bazıları ise içi boşaltılmış kavramların içlerinin doldurulması, ortak bir karara varmak için tartışma ortamının sağlanması, performatif (edimsel) önermeler aracılığı ile toplumun ve bireyin statükosunun en "iyi" düzlemde yeniden yapılandırılmasıdır. Lakin, felsefenin ve felsefe yapmanın yol açtığı gelişmeler ve ilerlemeler felsefenin yegane amacının sadece uzantıları olarak kabul edilebilir boyuttadır çünkü felsefenin tek ve yegane bir amacı olduğu fikri yetersiz kalmaktadır.
Bu yazıda Gilles Deleuze'ün yukarıdaki savları analiz edilecek ve eleştirilecektir. Metodik bir tahlile tabi tutulması amacıyla bu savlar ayrı ayrı iki sav halinde ele alınacak ve ardından birleştirilerek genel bir yargı elde edilecektir. Bu savlar, postülatların ve varsayımların olabildiğince indirgendiği bir noktada, başta kültürel ve politik olmak üzere çeşitli aksiyomlar ve düzlemler üzerine kurulacak olan argümanlar yardımı ile eleştirilecektir. Yazının sonucunda Deleuze'ün iki savı da yetersiz bulunacaktır ve desteklenemez olduğu ileri sürülecektir. Bu nedenle argümanlar ile birlikte öncelikle felsefenin tanımı ileri sürülen argümanlar doğrultusunda yapılacak ve spekülatif problemlerin çözümü için yeterli bulunan önermeler sunulacaktır.
Deleuze'ün İlk Savı (II)
Gilles Deleuze, "Gerçek şu ki felsefede ve hatta başka alanlarda asıl sözkonusu olan problemi çözmekten çok onu bulmak ve sonuç olarak onu ortaya koymaktır." diye yazar. Deleuze'ün bu savı felsefe tarihi boyunca üzerinde tartışılan yegane soru olan "Felsefenin amacı nedir?" sorusuna bir cevap niteliğindedir. Ancak yine de Deleuze, ileriye karşı çıkılması kolay bir sav sürmüştür. Bu savın yalanlanması üç özül argüman aracılığı ile gerçekleştirilebilir:
(1) Felsefenin ve felsefe yapmanın konstatif (saptayıcı) bir edim olmaktan daha ileri bir duruş sergilediği argümanı. (FELSEFENİN PERFORMATİF BOYUTU)
(2) Herhangi bir edimin sonuççu ve/ya preskriptivist bir yaklaşıma aşkın olduğu argümanı. (ETİK BOYUTTA ÖDEV GÜDÜMÜ VE SONUÇÇU YAKLAŞIM)
(3) Deleuze'ün ikinci sav ile detaylandırdığı spekülatif sorunlar ile non-spekülatif sorunlar arasında bir ayrım koymanın ve sadece bir tanesini çözmenin felsefenin amacı olamayacağı argümanı. (PRATİK-TEORİ ÇATIŞMASI VE YETMEZLİK SORUNSALI)
[1] Felsefe ve felsefe yapmanın konstatif bir edim olmaktan öteye geçtiği argümanını ele alalım. Filhakika, felsefe yapmak sorunları bulmanın temelini oluşturur. Dolayısıyla bu noktada Deleuze'e hak vermemek büyük bir hata olurdu. Basit bir örnek vermek gerekirse eğer, insanların ve hayvanların haklarını korumak adına yapılan çoğu çalışmanın ve aynı amaç için harcanan bütün eforun, felsefe yapmanın sonucu olarak fark edilen bir problemi çözmek uğruna olduğu ileri sürülebilir. Skolastik düşünce sistemi ile birlikte Ortaçağ'da yaygınlaşan engizisyon mahkemeleri, kölelik ve ırkçılığın içlerinde barındırdığı majör problemler, ilk olarak felsefe yapılarak, düşünülerek fark edilmiştir. Ancak dikkat edilmesi gereklidir ki felsefe yaparak fark edilen bu oluşlar, yalnızca oluşların yanlışlığının ortaya konulması ile yenilgiye uğratılmamıştırlar. Bu farkındalığın ardından, cehaletin yok edilmesi için farkındalığın yayılması gerekmektedir ve bu da felsefenin görevidir. Dolayısıyla Deleuze'ün ilk savının yanlış olma sebebinin sorunu çözmekten çok sorunu ortaya koymak olduğunu söylemesidir. Ortaya koyulan problemin yayılması ve daha fazla birey tarafından fark edilmesi gerekliliği, sorunun çözümü açısından oldukça mühim bir yer tutmaktadır. Galileo kiliseye karşı çıktığında bir sorunu ortaya koymuştu örneğin ancak sözünün insanlar tarafından bilinmesi ve kilisenin yanlışlarının fark edilmesi için daha fazla bir çaba harcamadı. Hatta ve hatta sözünden dönerek ortaya koyduğu sorunun sorun olmadığını iddia etmiş oldu. Felsefenin amacı ise Galileo'nun aksine, Bruno'nun yaptığını yapmaktır. Dolayısıyla felsefe yapmak sorunu ortaya koymak kadar sorunu insanlara duyurmak ve yanlışın fark edilmesi gerektiği ölçüde fark edilmesini sağlayarak sorunu çözme edimini de kendisine amaç edinmiştir. Bu nedenle felsefe yapmak cesaret gerektirir. Ortega y Gasset bir yazısında felsefe yapmanın avcılık gibi olduğunu, sürekli tetikte olunması gerektiğini söyler. Bu önerme ne kadar doğru da olsa aynı nedenden yetersiz bulunmalıdır. Çünkü felsefe yalnızca tetikte olup etraftaki sorunları fark etmek, onları ortaya koymak değil, aynı zamanda tetiği çekmektir de. Yani felsefe, konstatif olduğu kadar performatif önermelere de ev sahipliği yapmalıdır.
[2] Bu noktada ikinci argümanı devreye sokabiliriz. Konstatif (saptayıcı) ve performatif (edimsel) karşılaşmasının yanında bu karşılaşmaya (bu spesifik savda) oldukça paralel bir yapı sergileyen deontolojik ve sonuççu (consequentialist) karşılaşması da mevcuttur. Ne kadar etik düzlemde tanımlanan kavramlar olsa da, felsefenin amacının da (doğru ve yanlış ayrımı gözetildiği ve etik meselesini bu nedenle kendi içerisinde işlediği nedeniyle) etik düzlemde tanımlandığı noktasında incelenirlerse fark edilecektir ki, Deleuze, il savında çözümsel değil saptayıcı ve ortaya koyucu bir yaklaşım sergilediğinden ve bu yaklaşımın felsefenin tanımını oluşturduğunu iddia etmesinden dolayı dolayı bu ilk sav yalnızca sonuççudur. Deleuze'ün bu savının sonuççu olduğunu, sorunu ortaya koymanın felsefenin ödevi olduğu postülatından, (ya da ön kabulünden) çıkarsayabiliriz. Felsefenin tanımı ödevi doğrultusunda yapıldığı için, ödevi de sorunu fark etmek ve ortaya koymak olduğu için felsefenin tanımı sorunu çözmekten çok onu bulmak ve ortaya koymaktır. Felsefenin ödev ahlakı doğrultusunda organize edilmiş bir alan olduğunu iddia etmek mümkündür ancak bu iddia neredeyse hemen çürütülecektir: Metodik düşünme sistemi olan felsefenin sonuççu bir yaklaşım üzerine tanımlanmış olması, bizi bir mantık paradoksuna götürür ve düşünsel ve ussal boyutta doğacak olan bu mantık çelişkisi nedeniyle de metodik olarak var saydığımız düşünce sistemi olan felsefe bir döngüye girer ve metodikliği sonlanır. Dolayısıyla kendi etrafında dönen ve diyaletiğin yine kendisine bağlanıp bir sonuç vermeyeceği bir mekanizmaya ulaşırız. Bu nedenle de felsefe sonuççu olmaktan çok, hem etik anlamda, hem de epistomolik temelde deontolojik olmalıdır. Ancak bu şekilde felsefe, gerçekten etik olan olarak birey tarafından varsayılanı ortaya koyabilir ve sorunu saptamanın yanı sıra onu preskriptivist bir yaklaşımın taşıyacağı yerden ileriye taşıyarak gerçekten sorunların değişmesine katkı sağlayabilir. Bir diş macunu fabrikasında üretilen hatalı diş macunlarının neden hatalı üretildiğine dair bir kalite-kontrol ekibinin gönüllü olarak çalıştığını farz edelim. Felsefecinin görevi bu kalite-kontrol ekibinin görevi ile eşleştirilebilir ve kurulacak olan herhangi bir bağdaşım da oldukça haklı çıkartılabilir. Toplum düzleminde analiz edecek olursak felsefeci toplumdaki sorunları araştırır ve bunları belirtir. Ancak felsefecinin amacı toplumdaki sorunları belirtmek ise felsefe bir işe yaramayacaktır. Diş macun fabrikasında gönüllü olarak çalışan kalite-kontrol ekininin tek amacı bu sorunları söylemek ise, sorunlar hiçbir zaman çözülmeyebilir. Pratik bir düzlemde de incelenecek olursa gerçekten de ödev ahlakı temeline oturtulacak bir felsefe bu nedenle yanlıştır çünkü etiğin süzgeçinden geçirilmeyerek yapılan, deontolojik öge taşımayan felsefenin ereği, statükoyu yükseltgemez ve Panta Rei'ye iyi yönde destek oluşturmaz. Oysa eğer gerçekten de deontolojik bir düzlemde yapılıyorsa, felsefenin verdiği meyveler sorunları çözüme götürmektedir. Bu nedenle consequentialist olmamalıdır ki felsefe gerçekten yapılan üzerinde dursun ve gerçekten de ereğini gerçekleştirebilsin. Dolayısıyla sorunu saptamak, onu ortaya koymak, sorunu çözmeyi beraberinde getirmediğinde sorun sorun olmaya devam edeceğinden mütevellit, yetersiz bir edimdir. Aynı sorun yüzlerce defa tekrardan saptansa ve ortaya konulsa da sorun orada kalmaya, çözülmedikçe devam edecektir. Bu nedenle felsefe, amaçları çerçevesinde saptayıcı ve ortaya koyucu olduğu kadar, çözüme yönelik bir özellik de barındırır. Doğru ve etik olduğu düşünüldüğü ölçüde sorunlara yaklaşılmalıdır.
[3] Üçüncü argüman ise aslında Deleuze'ün ikinci savı ile ilk savı arasında kurduğu bağdaşıma karşı çıkar. Spekülatif, yani pratikten uzak, teoriye yakın olan sorunların çözümünün sorunun saptanması ve ortaya konulması ile birlikte geldiğini söyler Deleuze. Ancak bu gerçekten de böyle değildir. Eğer bahsedilen sorun toplumsal bir sorunsa toplumun düşünce birliği ile sorun olarak kabul edilmediği sürece gerçekten de bir sorun olarak değerlendirilmeyebilir. Örneğin Sokrates, bulunduğu dönemdeki demokrasinin işleyişine karşı çıkmış, siyasetin mekanizmasında büyük bir problem olduğunu ileri sürmüştü. Ancak bu önermeyi yapan Yunan filozofu Sokrates, büyük ölçüde statükosundaki devletin işleyişindeki spekülatif normlara ve kurulumsal düzlemlerine karşı çıktığı için ölüme mahkum edildi. Ardından gelen öğrencisi Platon da, siyaset açısından kendisi ile az çok benzeşen fikirlerini ortaya koyduğunda ve sorun olduğunu belirttiğinde bir değişime sebep olamadı. Dolayısıyla belki de pragmatist bir bakış açısıyla felsefeye başta epistemoloji olmak üzere bir çok katkıda bulunan bu iki filozofun siyaset ve politika üzerindeki görüşlerinin, dönemleri süresince aynı ölçüde yankı yapmamasının ve teorik düzlem üzerine kurulu olan devletin sorunsallarına çözüm getirememesi, felsefenin amacının spekülatif ve non-spekülatif düzlemde ayrım yapmak ve yalnızca spekülatif olan sorunları inceleyip ortaya koymak olduğu konusundaki fikri yener nitelikte. Daha basit bir alegoriye başvuralım. Bir bireyin üzgün olduğunu ve bu nedenle gittiği psikoloğun ise uzun düşünüşler sonucunda bu bireyin üzgün olmasının bir sorun teşkil ettiği kanaatine varalım. spekülatif düzlemde, yani tamamen teorik olarak bu hüznün kötü sonuçlara yol açacağını ve dolayısıyla zararlı olduğunu biliyoruz. Psikolog, bireyin üzülmesinin, etik bir değerlendirmeye tabii tutarak, kötü olduğunu çünkü sorun teşkil ettiğini bireye belirtiyor. Deleuze'ün önermesi en basit karşılığı ile buna tekabül etmektedir. Filozof eğer sorunu spekülatif düzlemde ortaya koyarsa, örneğin devamında olacağı gibi ne birey için ne de psikolog için hiçbir şey neredeyse değişmeyecektir, ya da değişmeyebilir (ki değişmeme ihtimalini göz ardı etmememiz gerektiğinden ve bu ihtimalin daha yüksek olduğundan dolayı bu ihtimal ilkin olarak değerlendirilmelidir). Teoride üzgün olmanın kötü olduğunu dile getirmek, teorinin beraberinde getirdiği pratik düzlemde yol açacağı sorunsalları ve problemleri dile getirmemek demektir ve dolayısıyla sorun teoride çözülecek olsa, yani birey üzgün olmasının zararlı olduğunu bilecek de olsa pratikte bir şey değişmediğinden hem birey psikoloğa sorunu çözülene kadar bir daha bir daha gidecektir, hem de psikoloğu aynı şeyleri tekrar edip aynı saptamalarda bulunacağından dolayı bireyin sorunu asla çözülmeyecektir. Dolayısıyla filozofun işi, spekülatif düzlemde irdelediği sorunları ortaya koyduğunda bitmez. Bu noktada Cicero'nun sorduğu gibi "Cui bono?" (Kimin Yararına) sorusunu sormalıyız. Eğer felsefenin yaptığı kimsenin yararına değilse, ya yapılan şey felsefe değildir, ya da yapılan şey de facto statükoyu yükseltgeyecek şekilde organize edilmeli ve geliştirilmelidir. Felsefenin amacı gerçekten de sorunları çözmekse (birinci ve ikinci argümanda kanıtlandığı üzere) filozof bu sorunları non-spekülatif düzlemde, yani pratikte de eleştirmelidir ki gerçekten de sorunlar yalnızca teoride değil pratikte de çözüm bulsunlar ve filozofun yaptığı felsefe sorunu çözsün.
Deleuze'ün İkinci Savı (III)
Deleuze'ün ikinci savı da ilk savı kadar konstatif bir savdır ama bu savda felsefenin amacının tanımını yapmanın aksine spekülatif problemlerin çözümünü alakadar eden bir yaklaşım hakimdir. Deleuze bu savında en özül anlatımı ile spekülatif problemlerin doğrunun ortaya konduğu anda çözüldüğünü savunur. Spekülatif problemlerin tanımının yukarıda ([3]) yapıldığı gibi pratikten uzak, teoriye yakın bir matristen olduğunu akılda bulundurduğumuzda bile yine de doğruyu incelememiz gerekmektedir. O halde öncelikle "Doğru nedir?" sorusuna yanıt vermemiz gerekir. Elbette bu soru ise bizi daha ilkin bir soruya götürür ki o da "Gerçek nedir?" sorusudur.
Dogmatik Düzlemde Kabul Gören Şeyler Neden Gerçektir? (III, I)
Baudrillard’ın hiperrealite kavramı üzerinde akıl yorulduğunda fark edilir ki, gerçeklik, özne tarafından, ona sunulan şekliyle tanımlanmaktadır. Yani gerçeklik bireye gerçek olarak varsayılanın gösterim şeklidir. Var olduğu bilinen, ya da bilindiği sanılan şey gerçektir. Örneğin beyaz çamaşır makinelerinin cehennemden geldiklerine inandırılmış bir çocuğun gerçek olarak algıladığı şeyler arasında beyaz çamaşır makinelerinin cehennemden geldiği de vardır. Yani bu çocuğun gerçekliğinde beyaz çamaşır makineleri siz mutfaktan çıktıktan sonra kötü kahkahalar atarak, etrafta uçuyor olabilir. Ya da Platon’un mağara alegorisinde mağaradaki insanlar için gölgeler gerçekliktir. Ancak her bireye gerçeklik aynı şekilde sunulmamış olabilir ve aynı anda ve aynı uzayda bir durumun iki zıt şekilde aynı özne içerisinde varlığını sürdüremeyeceğinden ötürü (yani ben tam şuan burada hem var hem yok olamam), ancak bir durumun farkı objektifler ışığında farklı algılanabileceğinden dolayı gerçeklik de tıpkı doğru gibi özneldir ancak tam anlamıyla göreceli değildir. Tam da bu noktada değinmek gerekir ki gerçekliği tanımlayan şey öznel algıların bileşkesidir. Renk reseptörleri sağlıklı bir birey için kırmızı gözüken, renk körü bir birey için yeşil gözükürken, kör bir birey için gözükmeyebilir. Yeşil rengini tanımlayan durum da bu farklı tahlillerin bir araya gelmesidir. Yani yeşil, (a) kişisi için A, (b) kişisi için B, (c) kişisi için C şeklinde gözükendir. Aynı şekilde gerçekliği taklit eden bir şey, aslında bir simülasyondur zira birey için bu sorgulanmamış ve içerisinde kapalı kalınmış simülasyon gerçekliğin kendisidir. Bu da bizi Aziz Anselmus’un kurduğu cümleye götürür: “id cujus nihil majus cogitari possi.” (bundan daha büyük bir şeyi düşünmek imkansızdır) Yani içerisinde kapalı kalınmış simülasyon bizim gerçekliğimizi oluşturduğundan ötürüdür ki, ya sınırlı olmanın ötesine geçemez, belirli parallaxların varlığına sahip olmaksızın yeni yargılar edinemeyiz ya da bu sınırları aşmak için gerçekten de aşkın bir düşünce gücüne gereksinim duyarız. Ancak böyle bir gerçeklik tanımından söz edilecek olursa ne septisizm ne ampirizm bizi tek bir olguda birleştirilemeyecektir. Bunun nedeni ise zaten farklı algılanan evrenin ustaki yansımaları ve bu yansımaların çıkarsamaları ve itkileri olarak tanımlayabileceğimiz doğrunun a posteriori olacak oluşudur. Dolayısıyla bu gerçekliğin doğruluğu kanıtlanamaz ve sarf edilecek olan çaba bizi mutlağa götürmeyeceğinden ve kesin bir sonuç bulunamayacağından ötürü (çünkü çevre değişirse gerçek de değişecek ve dolayısıyla doğru da değişecektir) yanlış bir biçimde harcanmış olur.
Dolayısıyla doğruluk Zizek'in The Parallax View isimki kitabında iddia ettiğinin aksine, farklılık gerçeğin bölümlenmesinden ötürü kaynaklanmaz, bunun aksine gerçekten de Deleuze'ün iddia ettiği gibi ilkin ontolojik yargıdır bu çok katlılık düşüncesi.
(III, II)
Yukarıdan ((III, I)) çıkarsanabileceği üzere, doğru, hem kültürel (rölativist), hem de bireysel (subjektivist) boylamlarda akışkanlık gösterebileceğinden ötürüdür ki tetikte olarak doğruyu görmek ve problemi ortaya koymak bir noktada yetersiz kalacaktır. Bu nedenle de Deleuze'ün kendisi ile çeliştiğini iddia etmenin haklı olacağını düşünüyorum. Bakış açısı farklılığından ve normatif etiklere bağıntılı olarak süregelen alışkanlık ve iktidarın ve/ya toplumun birlikteliğinde birey üzerinde kurulan baskından dolayıdır ki problem olarak öne sürülen olgu, bu spesifik bireyin gözünde bir problem olarak algılanmayabilir. Eğer bize sunulan gerçekliği yıktığımızda, yaşanılan hayatta bir problem görüyorsak ya da temelinin sağlam olmadığına kanaat getirebiliyorsak, bu kanaate içten inanıyorsak ve bunun için yeterli ölçüde kanıtımız varsa (Tripartite Theory of Knowledge'a [Üç Parçalı Bilgi Kuramı] Göre), ileriye sürdüğümüz sav kuşkusuz doğru olacaktır. Ancak yine de ne olursa olsun bu doğruluğun başkaları için geçerli olmayabileceği ile yüzleşmemiz gereklidir. (Dupre, Ben) Bu nedenle de Deleuze'ün ilk savına sunulan birinci ve ikinci argüman pratiğe dökülmelidir. (üçüncü argüman) Üçüncü argümanda belirtildiği ve psikolog ile bireyin sorunu ile filozof ile herhangi bir diğer sorun arasında kurulan analoji ile desteklenmiş olan örneklemeden de anlaşılacağı üzere, spekülatif düzlemdeki sorunların doğruyu göstermek ile çözüleceği düşüncesi yalnızca bir varsayımdır ve sorunlar konusunda sergilenecek olan varsayımlar, felsefeciler ile beraberlerinde tüm toplumu yokuş aşağı yuvarlayacak oldukları için, uzak durulmalıdır. Deleuze'ün savları bu noktada yetersiz kaldıkları için, sorunun çözümünün güvene alınması gerekmektedir ve bu güvenlik ancak ve ancak doğruların ortaya konduğu kadar sorunsalın kaynağına ve/ya onun farkında olmayanlara gösterilmesi tarafından sağlamlanabilir ve uslamlanabilir. Bianenaleyh, spekülatif bir problem, doğru ortaya konduğunda kendiliğinden çözülebileceği kadar çözülemeyebilir de ve ne olursa olsun çözülmeme ihtimali barındıran bu sorunsalı çözmek de onu ortaya koymak kadar felsefecinin görevidir.
Sonuç (IV)
Bu yazıda Gilles Deleuze'ün iki savı ele alınmış ve incelenmiştir. Yapılan tahlilde iki sav da yetersiz bulunmuştur. Öncelikle Deleuze'ün bu savındaki haklılık payı dile getirilmiş, problemi bulmanın ve ortaya koymanın felsefenin ana ereklerinden olduğu desteklenmiştir. Ardından ise Deleuze'ün ilk savı üç ana argüman ile yalanlanmıştır. Bunlardan birincisi felsefenin saptayıcı olması gerektiği kadar performatif olması gerektiği, yani ortaya koyduğu sorunu yayması ve çözüm odaklı çalışıp aynı sorunun ile bir daha karşı karşıya kalınmayacağından emin olması gerektiğidir. Bu argüman tarihten yapılan çıkarsamalar ve örneklendirmeler aracılığı ile desteklenmiştir ve argüman boyunca felsefenin temel tanımı sunulmuştur. ("Çünkü felsefe yalnızca tetikte olup etraftaki sorunları fark etmek, onları ortaya koymak değil, aynı zamanda tetiği çekmektir de.") İkinci argümanda Deleuze'ün felsefe tanımındaki etik yaklaşımı eleştirilmiş, sonuççu (consequentialist) olarak yargılanabilecek olan bu yaklaşımın deontolojik olması gerektiği savunulmuştur. Yine aynı şekilde bu argüman da analoji yardımı ile güçlendirilmiştir. Üçüncü argüman ise Deleuze'ün birinci savıyla alakadar olduğu kadar ikinci savına da bir eleştiri niteliği taşır. Bu argümanda spekülatif sorununların nasıl çözülmesi gerektiği tartışılır ve bu tikel ya da tümel olmak üzere pratik skalasında sorunlara kesin çözüm oluşması amacı güden bir çözüm önerisi getirilir. Bunun ardından (III)'te öncelikle gerçekliğin tanımı ve ardından doğrunun tanımı verilir ve Deleuze'ün gerçekliği nasıl tanıtladığı belirtilir. Bunun ardından bu tanıtlama ile verdiği ikinci savın çeliştiği öne sürülür ve spekülatif sorunların çözümlenmesi için daha detaylı açıklamalar yapılır ve bu çözümlenmelerin güvenliğindan bahsedilir. Binaenaleyh bu yazıda felsefenin tanımı yapılır ve spekülatif ve non-spekülatif sorunların çözümlenmesi kesinliğe kavuşturulur. Bu sayede Deleuze'ün yetersiz bulunan iki savı da güçlendirilmiştir ve daha güçlü savlar ileri sürülmüş olur.
Q.E.D.
Temel Kaynaklar:
Gasset, Avcı: Tetikteki Adam
Zizek, The Parallax View
Deleuze, Anlamın Mantığı
Durpe, 50 Philosophy Ideas You Really Need to Know
Shattuck, Yasak Bilgi
Düşünyaz 4, 2.Adım yazısı
"Sürekli
yaptığımız ne ise biz o'yuz. O halde ustalık bir eylem değil bir
alışkanlıktır... İnsanlık erdemi ya da ustalık derken beden ustalığından değil,
zihin ustalığından; mutluluk derken zihnin bir eyleminden bahsediyoruz."
Aristoteles
Bu yazıda, Aristoteles'e ait olan yukarıdaki söz incelenip tartışılacaktır. Bunu yaparken ilk olarak Aristoteles'in bize aktarmak istediği düşünceyi doğru bir şekilde kavramak için "zihin"in tanımı ve içerikleri araştırılacaktır. Ardından ise önce süreklilik ile bireyin karakteri arasında oluşturulmuş ilişki tahlil edilecektir. Bu tahlilin sonucunda edimlerde geliştirilmiş bir sürekliliğin, yani alışkanlığın, Aristoteles'in dediği gibi bireyin özünün tek tanımlayıcısı olup olmadığı analiz edilecektir. Yazının sonucunda ise alışkanlığın, Aristoteles'in bize açıkladığı gibi biricik yapı taşı işlevi görmediği ortaya çıkarılıp gösterilecektir.
Aristoteles'in yukarıdaki savı üzerine bir inceleme yapmadan önce elbette öncelikle onun bu savında bize anlatmak istediğinin ne olduğu anlaşılmalıdır. Bu nedenle yukarıdaki alıntıya kavramsal boyutta bir örüntü analizi uygulanmalıdır. Bu noktada, bu dizimin kavramsal haritası ve sırası çıkarıldığında, Aristoteles'in bu savının anlamlandırılması için sırasıyla "zihin" ve "süreklilik" kavramları, ardından ise süreklilik ve zihin arasındaki ilişki incelenmelidir.
Aristoteles'in yukarıdaki alıntısının şu aşamalar ile kurulduğu söylenebilir:
1) Zihin ile beden farklı olgulardır.
2) Ustalık, beden değil zihin ustalığıdır.
3) Bireyin kimliği sürekli şekilde gerçekleştirdiği eylemler ile tanımlanır.
4) Ustalık, kişiliksel bir tanımlayıcıdır.
5) Ustalık süreklilik ile gerçekleştirilen edimler ile tanımlanır.
Öncelikle Aristoteles'in zihin kavramını ne anlamda kullandığına ve yukarıdaki alıntıda zihin kavramının neye işaret ettiğini inceleyelim. Aristoteles de Descartes gibi dualist (ikici) bir felsefecidir,ve zihin ile bedeni birbirinden ayrı iki oluşum olarak tanımlamaktadır. Hem Aristoteles hem de Descartes, zihnin düşünmekten sorumlu olan oluşum olduğu konusunda hemfikirdir. Ancak Aristoteles'in düalizmi ile Descartes'ın düalizmi arasında majör farklılıklar mevcuttur. Bunun nedeni ise yaşadıkları dönem arasında gerçekleşmiş olan teoloji devrimleri, spesifik olarak ise Hristiyanlıktır. Descartes, omnipotent bir tanrıya inanmış bir filozof olarak, zihni ölümsüz bir ruh olarak tanımlar. Descartes'a göre zihin, ontolojik olarak metafizik bir oluşumdur. Buna karşın Aristoteles'in yaşadığı Antik Yunanistan'da tanrılar omnipotent değildir ve vahiy dinleri henüz var değillerdir. Bu nedenle de aslında Aristoteles'in zihin kavramını kullanırken bahsettiği oluşum (kendi döneminde cognitive edimlerin kaynağı olan lokasyon insan bedeninde saptanamadığı için bu şekilde sınıflandırılabilecek olsa bile) günümüz bilimiyle incelendiğinde Descartes'in taksonomisinin aksine metafiziksel değildir. " [...] mutluluk derken zihnin bir eyleminden bahsediyoruz." der Aristoteles. Dolayısıyla Aristoteles, zihinden bahsederken üst bir düşünme eylemi çerçevesinde savını şekillendirir. O halde Aristoteles'in bahsettiği "zihin", metacognitive (üstbiliş) edimlerin gerçekleşmesini sağlayan bir oluşumdur, refleksif ya da tek seferlik eylemler ile ilişkili değildir. Bu nedenle yukarıdaki alıntıda kullanılan zihin kavramı aslında usa işaret etmektedir.
Aristoteles "Sürekli yaptığımız ne ise biz o'yuz. O halde ustalık bir eylem değil bir alışkanlıktır." der. O halde Aristoteles'e göre edimlerin sürekliliği ve devamlılığı bizi biz yapar, yani karakterimizi tanımlar. Aristoteles'in bu savı Sartre'ın savunduğu düşünceyi bize hatırlatır. Sartre bireyin kendi kendisini var ettiğini söylerken eylemlerin karakteri oluşturduğunu anlatır. Sartre'a göre birey ne yaptıysa odur. Bu noktada da aslında zihinsel bir süreç görülmektedir. Sartre da Aristoteles gibi edimlerin kimlik üzerindeki tanımlayıcılığını vurgular. Buna değin Aristoteles, bu sürecin sürekliliği üzerinde daha çok durmuştur. Bu bakımdan Aristoteles'in savı David Hume'un kişilik teorisini andırmaktadır. David Hume bireyin geçmişi ile birlikte var olduğunu, yeni deneyimlerin eklendiğini ancak bireyin eski deneyimlerinden ve edimlerden bağımsız bir şekilde sadece yeni edimlerine ve deneyimlerine göre tasvir edilemeyeceğini ve açıklanamayacağını ileri sürer. Aristoteles'e göre de tek bir edim ile kişilik üzerinde bir kanıya varmak olasılıksızdır. Ona göre bir eylemin sürekliliği (continuum), asıl önemli olan noktadır. Diğer bir deyişle Aristoteles de edimin tarihselliği konusuna odaklanmaktadır. İkinci cümlesinde ise alışkanlık ve ustalıktan bahseder. Burada Aristoteles'in alışkanlık derken anlatmak istediği suje (özne) tarafından alışılagelmiş olan ve sujenin alıştığı için devam ettirdiği değil, sujenin sürekli bir şekilde gerçekleştiriği bir edim olduğu için kendisi değil ama diğerleri tarafından alışılmış olan edimdir. Yani alışkanlıktan kastedilen, süregelen bilinçsiz bir edimsel tekrar değil, bilinçli bir devamlılıktır. Ustalık terimi ise burada, bir bireyin kişiliğini tanımlamamızı sağlayacak bir özellik olarak kullanılmıştır. Bu nedenle bir iş değildir. Bu durumda ise ustalık, Aristoteles'in kullandığı anlamı ile mükemmeliyet, ya da kişiliksel alanda üst düzey beceri ve kabiliyettir. Ustalık ona göre bir insanlık erdemi, fiziksel aksiyomların üzerinde bir düşünme kabiliyetinin değerlendirilmesi ile oluşturulmuş bir çeşit bilinç ile kurulan bir oluş matriksidir.
O halde Aristoteles, bu savı incelendiğinde, eylemlerde sürekliliğin ve devamlılığın bizi biz yaptığını yani kişiliği oluşturduğunu savunmaktadır. Bu noktada iki adet örneklendirmeye yönelme ihtiyacı hissediyorum.
-1-
Aristoteles'in bu fikri doğrultusunda, cinayet işlememeyi bir ustalık olarak açıklayacak olursak eğer, şunu dile getirmek hatalı olmayacaktır:
[1] "Hiç kimseyi öldürmemiş ve kimseyi öldürmeyi düşünmemiş bir kişi bir şekilde düşünmüş bir kimse insanlık erdemine sahiptir."
Ancak Aristoteles'in savı doğrultusunda bununla birlikte aşağıdaki üç alegoriyi de oluşturmak mümkündür:
[1] "Hiç kimseyi öldürmemiş ve çocuğunu öldürmeyi sadece bir defa düşünmüş olan bir kimse ustalığa yani insanlık erdemine sahiptir."
[2] "Kimseyi öldürmeyi düşünmemiş ancak bir kişiyi öldürmüş olan bir kimse ustalığa yani insanlık erdemine sahiptir."
[3] "Bir kişiyi sadece bir defa öldürmeyi düşünmüş ve öldürmüş olan bir kimse ustalığa yani insanlık erdemine sahiptir."
Yani ustalığı sağlayan süreklilik olduğu gibi bu ustalığın önüne geçen de sürekliliktir. Sürekli olmayan bir edim ile yapılmış insanlık erdeminin dışarısındaki, onun ile örtüşmeyen, hatta ve hatta onun ile çelişen bir davranış, yine süreklilik durumu içerisinde olmadığından dolayı, kendisini gerçekleştirenin "usta" ya da "erdemli" sıfatını elinden almayacaktır.
-2-
Yukarıdaki alegoriler doğrultusunda fark ediliyor ki aslında Aristoteles kişiliğin analizi sorununda keskin çizgilerden oluşan bir tanım kullanmıştır. Bu keskin çizgileri bir noktada daha incelemek mümkündür. Bu da tarihselliktir. Bertrand Russell, "Etik, Toplum, Siyaset" isimli kitabının girişinde "Etik, temel verilerin algılar değil de duygular olması sebebiyle bilimden ayrılmaktadır." diye yazar. Bu alıntıda önemli olan ise etiğin tanımının yapıldığı kısımdır: Etiğin temel verileri algıların aksine constative (saptayıcı) değil, performatif olan duygulardır. Bu nedenle de etik üzerinde pürüzsüz bir inertiadan veya stabil bir durumdan söz etmek mümkün değildir. En temel örneği ile kültürler arasındaki etik uçurumunun birey yeni bir kültür ile karşılaştığında, statik ve sürekliliğini koruyamayan edimlerin temelini oluşturmasıdır. Örneğin İnuitler, isim verilmemiş olan bebeklerin henüz hayata gelmediğini, yani yaşamadığını düşündükleri için onları yetiştiremeyecekleri bir durum söz konusu olduğunda öldürmekte bir problem görmezler. Ancak bir İnuit döllenmiş yumurtanın canlı olduğunu düşünen Katolik kültürünün hakim olduğu bir bölgede yaşamaya başlayacaksa yeni doğmuş bir bebeği öldürmenin etik olmadığını düşünebilir. Bu noktada yinelemem gerekiyor ki az önce örnek verdiğim iki kültürde de bebeğin doğduğu konusunda algılar mevcuttur, (Homo Deus) ancak yaşam üzerinde bir saptama olmadığından dolayı, duygular üzerine kurulmuş olan "etik" düzleminde kararlar alırlar. O halde her düzlemde süreklilik içeren edimlerin sağlanabilmesi için bireyin hem kendisinin hem de çevresinin, hem algısı hem de duyguları sabit kalmalıdır. Algıların sabit kalamamasının en temel nedeni bilimin sürekli yenileniyor ve doğruya yakınsılaştırılmaya çalışılıyor olmasıdır. Doğru çizgisi üzerinde bir sağaltma söz konusudur çünkü algılar gün geçtikte değişmektedir ve bilimde ilerleyiş sağlanmaktır. Bunun yanında duyguların sabit kalması ve inertiayı (eylemsizlik) koruması da mümkün değildir çünkü duygular algıların üzerine inşa edilirler. Yani algılar değiştikçe ve yenilendikçe kesin olarak değişecek ve statik bir konuma gelecek olan duygular ve dolayısıyla genel bağlamda etik, algılar aynı kalsa bile farklı bireyler tarafından farklı şekillerde kurulmuş olduğundan ve bu farklı bireylerin daha önceden tanımadıkları yeni bireyler ile duygularını paylaşıp birbirlerini etkilediklerinden dolayı, bir bireyde sabit bir şekilde var olamaz. Dolayısıyla edimlerin sürekliliğini sağlayabilecek olan her çeşit duyum aslında statik bir pozisyondadır.
Bu noktada hem etik ve ahlak hem de tarihsellik düzlemlerinde bir değerlendirme söz konusu olduğundan dolayı Aristoteles'in savını iki temelde sorgulamam gerekecek:
(1) Aristoteles eylemin değil sürekliliğin bizi biz yaptığını söyleyerek sürekliliği olmadan gerçekleştirilen edim ya da deneyimlenen deneyimlerin sonucunda kişiliğin değişmeyeceğini de söylemiş olur. Bu nedenle Aristoteles'in savının çok katı kuralları olduğunu söylemek mümkündür. Ona göre tek seferlik eylemlerin kişilik üzerinde hiçbir önemi ya da değeri yoktur. Bu değersizliğin ise sebebi kişilik üzerinde etkisiz oluşlarından kaynaklanır. İşte tam olarak bu noktada Aristoteles'in düşünmesi gereken bir mühim nokta vardır: Filhakika bilinçli olarak gerçekleştirilen (Aristoteles'in dili ile zihnin bir ürünü olan) her edim, sürekli olup olmayışı fark etmeksizin bireyin kişiliği üzerinde bir etki taşıdığından dolayı kişiliğin tanımı noktasında büyük önem arz etmektedir. Yani aslında dünya seyahati yaparken sadece yelkenleri değiştirilmiş olan bir gemi eski geminin bire bir aynısı olarak tanımlandırılamayacağından dolayı sürekliliğin önemi ve süreksizliğin değersizliği Aristoteles'in bahsettiği boyutlarda değildir. Çünkü Aristoteles sadece sürekliliğin bizi biz yaptığını söylememiş, sürekli olmayan eylemlerin de karakterimiz üzerinde hiçbir etkisi olmadığını söylemiş ve bireyin bir çok deneyimini hiçe saymıştır. Ancak fark edilmelidir ki birey sürekli edimlerden ve deneyimlerden oluştuğu kadar tek tek ve süreksiz bir çok edimden ve deneyimden de oluşmaktadır. Dolayısıyla tek tek süreksiz edimler, üstbiliş kullanılmadan gerçekleştirilmiş olsalar bile bireyin kendisi tarafından gerçekleştirildiği için bireyin kişiliğinin tanımlanması noktasında Aristoteles'in anlattığı kadar önemsiz değildirler. Çünkü onlar da sürekli deneyimler kadar bireyin kendi deneyimleridir.
(2) Aristoteles'in savını sorgulamam gereken ikinci nokta bize anlatığı sürekliliğin bir koşulda imkansız oluşudur. Yeteri kadar değişken sabit kaldığı sürece bireyin algıları ve duyguları değişmeyecek ve dolayısıyla gerçekleştirdiği eylemler de sürekli bir şekilde devam edecektir. Buna karşın eğer yeteri kadar değişken sabit kalmaz ve değişime uğrar ise, (örneğin yukarıda verilen Katolik kültürüne alışan İnuit örneği) bireyin davranışları da değişime uğrayacaktır ve Aristoteles'in insanlık erdeminin yani ustalığın nedeni olarak ileri sürdüğü süreklilik aşınacak ve bozulacaktır. Ancak bu bireyin karakterinin tanımının yapılamayacağı anlamına gelmemektedir. Belki bu noktada Hume'un kişilik teorisinde öne sürdüğü zincir analojisini hatırlamakta fayda vardır. Birey geçmişiyle vardır ancak sürekli olmayan deneyimleri de bireyin karakteri üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. Gerçekten de eğer sürekli değişim içerisinde olan bir bireyden söz ediliyorsa, bu bireyin kişiliğinin tanımlanamayacağı anlamına gelmez. Bu nedenle süreklilik, tarihsellik ve değişim çerçevesinde değerlendirildiğinde Aristoteles'in anlattığı kadar eşsiz bir tanımlayıcı değildir.
Nitekim Aristoteles'in savının aksine bizi biz yapan sadece sürekli olarak yaptığımız eylemler değildirler. Hem sürekli hem de süreksiz, hem üstbiliş kullanılarak hem de üstbiliş dışı gerçekleştirilmiş edimler bizi biz yapmakta, kişiliğimizi tanımlamaktadırlar.
Q.E.D.
Aristoteles
Bu yazıda, Aristoteles'e ait olan yukarıdaki söz incelenip tartışılacaktır. Bunu yaparken ilk olarak Aristoteles'in bize aktarmak istediği düşünceyi doğru bir şekilde kavramak için "zihin"in tanımı ve içerikleri araştırılacaktır. Ardından ise önce süreklilik ile bireyin karakteri arasında oluşturulmuş ilişki tahlil edilecektir. Bu tahlilin sonucunda edimlerde geliştirilmiş bir sürekliliğin, yani alışkanlığın, Aristoteles'in dediği gibi bireyin özünün tek tanımlayıcısı olup olmadığı analiz edilecektir. Yazının sonucunda ise alışkanlığın, Aristoteles'in bize açıkladığı gibi biricik yapı taşı işlevi görmediği ortaya çıkarılıp gösterilecektir.
Aristoteles'in yukarıdaki savı üzerine bir inceleme yapmadan önce elbette öncelikle onun bu savında bize anlatmak istediğinin ne olduğu anlaşılmalıdır. Bu nedenle yukarıdaki alıntıya kavramsal boyutta bir örüntü analizi uygulanmalıdır. Bu noktada, bu dizimin kavramsal haritası ve sırası çıkarıldığında, Aristoteles'in bu savının anlamlandırılması için sırasıyla "zihin" ve "süreklilik" kavramları, ardından ise süreklilik ve zihin arasındaki ilişki incelenmelidir.
Aristoteles'in yukarıdaki alıntısının şu aşamalar ile kurulduğu söylenebilir:
1) Zihin ile beden farklı olgulardır.
2) Ustalık, beden değil zihin ustalığıdır.
3) Bireyin kimliği sürekli şekilde gerçekleştirdiği eylemler ile tanımlanır.
4) Ustalık, kişiliksel bir tanımlayıcıdır.
5) Ustalık süreklilik ile gerçekleştirilen edimler ile tanımlanır.
Öncelikle Aristoteles'in zihin kavramını ne anlamda kullandığına ve yukarıdaki alıntıda zihin kavramının neye işaret ettiğini inceleyelim. Aristoteles de Descartes gibi dualist (ikici) bir felsefecidir,ve zihin ile bedeni birbirinden ayrı iki oluşum olarak tanımlamaktadır. Hem Aristoteles hem de Descartes, zihnin düşünmekten sorumlu olan oluşum olduğu konusunda hemfikirdir. Ancak Aristoteles'in düalizmi ile Descartes'ın düalizmi arasında majör farklılıklar mevcuttur. Bunun nedeni ise yaşadıkları dönem arasında gerçekleşmiş olan teoloji devrimleri, spesifik olarak ise Hristiyanlıktır. Descartes, omnipotent bir tanrıya inanmış bir filozof olarak, zihni ölümsüz bir ruh olarak tanımlar. Descartes'a göre zihin, ontolojik olarak metafizik bir oluşumdur. Buna karşın Aristoteles'in yaşadığı Antik Yunanistan'da tanrılar omnipotent değildir ve vahiy dinleri henüz var değillerdir. Bu nedenle de aslında Aristoteles'in zihin kavramını kullanırken bahsettiği oluşum (kendi döneminde cognitive edimlerin kaynağı olan lokasyon insan bedeninde saptanamadığı için bu şekilde sınıflandırılabilecek olsa bile) günümüz bilimiyle incelendiğinde Descartes'in taksonomisinin aksine metafiziksel değildir. " [...] mutluluk derken zihnin bir eyleminden bahsediyoruz." der Aristoteles. Dolayısıyla Aristoteles, zihinden bahsederken üst bir düşünme eylemi çerçevesinde savını şekillendirir. O halde Aristoteles'in bahsettiği "zihin", metacognitive (üstbiliş) edimlerin gerçekleşmesini sağlayan bir oluşumdur, refleksif ya da tek seferlik eylemler ile ilişkili değildir. Bu nedenle yukarıdaki alıntıda kullanılan zihin kavramı aslında usa işaret etmektedir.
Aristoteles "Sürekli yaptığımız ne ise biz o'yuz. O halde ustalık bir eylem değil bir alışkanlıktır." der. O halde Aristoteles'e göre edimlerin sürekliliği ve devamlılığı bizi biz yapar, yani karakterimizi tanımlar. Aristoteles'in bu savı Sartre'ın savunduğu düşünceyi bize hatırlatır. Sartre bireyin kendi kendisini var ettiğini söylerken eylemlerin karakteri oluşturduğunu anlatır. Sartre'a göre birey ne yaptıysa odur. Bu noktada da aslında zihinsel bir süreç görülmektedir. Sartre da Aristoteles gibi edimlerin kimlik üzerindeki tanımlayıcılığını vurgular. Buna değin Aristoteles, bu sürecin sürekliliği üzerinde daha çok durmuştur. Bu bakımdan Aristoteles'in savı David Hume'un kişilik teorisini andırmaktadır. David Hume bireyin geçmişi ile birlikte var olduğunu, yeni deneyimlerin eklendiğini ancak bireyin eski deneyimlerinden ve edimlerden bağımsız bir şekilde sadece yeni edimlerine ve deneyimlerine göre tasvir edilemeyeceğini ve açıklanamayacağını ileri sürer. Aristoteles'e göre de tek bir edim ile kişilik üzerinde bir kanıya varmak olasılıksızdır. Ona göre bir eylemin sürekliliği (continuum), asıl önemli olan noktadır. Diğer bir deyişle Aristoteles de edimin tarihselliği konusuna odaklanmaktadır. İkinci cümlesinde ise alışkanlık ve ustalıktan bahseder. Burada Aristoteles'in alışkanlık derken anlatmak istediği suje (özne) tarafından alışılagelmiş olan ve sujenin alıştığı için devam ettirdiği değil, sujenin sürekli bir şekilde gerçekleştiriği bir edim olduğu için kendisi değil ama diğerleri tarafından alışılmış olan edimdir. Yani alışkanlıktan kastedilen, süregelen bilinçsiz bir edimsel tekrar değil, bilinçli bir devamlılıktır. Ustalık terimi ise burada, bir bireyin kişiliğini tanımlamamızı sağlayacak bir özellik olarak kullanılmıştır. Bu nedenle bir iş değildir. Bu durumda ise ustalık, Aristoteles'in kullandığı anlamı ile mükemmeliyet, ya da kişiliksel alanda üst düzey beceri ve kabiliyettir. Ustalık ona göre bir insanlık erdemi, fiziksel aksiyomların üzerinde bir düşünme kabiliyetinin değerlendirilmesi ile oluşturulmuş bir çeşit bilinç ile kurulan bir oluş matriksidir.
O halde Aristoteles, bu savı incelendiğinde, eylemlerde sürekliliğin ve devamlılığın bizi biz yaptığını yani kişiliği oluşturduğunu savunmaktadır. Bu noktada iki adet örneklendirmeye yönelme ihtiyacı hissediyorum.
-1-
Aristoteles'in bu fikri doğrultusunda, cinayet işlememeyi bir ustalık olarak açıklayacak olursak eğer, şunu dile getirmek hatalı olmayacaktır:
[1] "Hiç kimseyi öldürmemiş ve kimseyi öldürmeyi düşünmemiş bir kişi bir şekilde düşünmüş bir kimse insanlık erdemine sahiptir."
Ancak Aristoteles'in savı doğrultusunda bununla birlikte aşağıdaki üç alegoriyi de oluşturmak mümkündür:
[1] "Hiç kimseyi öldürmemiş ve çocuğunu öldürmeyi sadece bir defa düşünmüş olan bir kimse ustalığa yani insanlık erdemine sahiptir."
[2] "Kimseyi öldürmeyi düşünmemiş ancak bir kişiyi öldürmüş olan bir kimse ustalığa yani insanlık erdemine sahiptir."
[3] "Bir kişiyi sadece bir defa öldürmeyi düşünmüş ve öldürmüş olan bir kimse ustalığa yani insanlık erdemine sahiptir."
Yani ustalığı sağlayan süreklilik olduğu gibi bu ustalığın önüne geçen de sürekliliktir. Sürekli olmayan bir edim ile yapılmış insanlık erdeminin dışarısındaki, onun ile örtüşmeyen, hatta ve hatta onun ile çelişen bir davranış, yine süreklilik durumu içerisinde olmadığından dolayı, kendisini gerçekleştirenin "usta" ya da "erdemli" sıfatını elinden almayacaktır.
-2-
Yukarıdaki alegoriler doğrultusunda fark ediliyor ki aslında Aristoteles kişiliğin analizi sorununda keskin çizgilerden oluşan bir tanım kullanmıştır. Bu keskin çizgileri bir noktada daha incelemek mümkündür. Bu da tarihselliktir. Bertrand Russell, "Etik, Toplum, Siyaset" isimli kitabının girişinde "Etik, temel verilerin algılar değil de duygular olması sebebiyle bilimden ayrılmaktadır." diye yazar. Bu alıntıda önemli olan ise etiğin tanımının yapıldığı kısımdır: Etiğin temel verileri algıların aksine constative (saptayıcı) değil, performatif olan duygulardır. Bu nedenle de etik üzerinde pürüzsüz bir inertiadan veya stabil bir durumdan söz etmek mümkün değildir. En temel örneği ile kültürler arasındaki etik uçurumunun birey yeni bir kültür ile karşılaştığında, statik ve sürekliliğini koruyamayan edimlerin temelini oluşturmasıdır. Örneğin İnuitler, isim verilmemiş olan bebeklerin henüz hayata gelmediğini, yani yaşamadığını düşündükleri için onları yetiştiremeyecekleri bir durum söz konusu olduğunda öldürmekte bir problem görmezler. Ancak bir İnuit döllenmiş yumurtanın canlı olduğunu düşünen Katolik kültürünün hakim olduğu bir bölgede yaşamaya başlayacaksa yeni doğmuş bir bebeği öldürmenin etik olmadığını düşünebilir. Bu noktada yinelemem gerekiyor ki az önce örnek verdiğim iki kültürde de bebeğin doğduğu konusunda algılar mevcuttur, (Homo Deus) ancak yaşam üzerinde bir saptama olmadığından dolayı, duygular üzerine kurulmuş olan "etik" düzleminde kararlar alırlar. O halde her düzlemde süreklilik içeren edimlerin sağlanabilmesi için bireyin hem kendisinin hem de çevresinin, hem algısı hem de duyguları sabit kalmalıdır. Algıların sabit kalamamasının en temel nedeni bilimin sürekli yenileniyor ve doğruya yakınsılaştırılmaya çalışılıyor olmasıdır. Doğru çizgisi üzerinde bir sağaltma söz konusudur çünkü algılar gün geçtikte değişmektedir ve bilimde ilerleyiş sağlanmaktır. Bunun yanında duyguların sabit kalması ve inertiayı (eylemsizlik) koruması da mümkün değildir çünkü duygular algıların üzerine inşa edilirler. Yani algılar değiştikçe ve yenilendikçe kesin olarak değişecek ve statik bir konuma gelecek olan duygular ve dolayısıyla genel bağlamda etik, algılar aynı kalsa bile farklı bireyler tarafından farklı şekillerde kurulmuş olduğundan ve bu farklı bireylerin daha önceden tanımadıkları yeni bireyler ile duygularını paylaşıp birbirlerini etkilediklerinden dolayı, bir bireyde sabit bir şekilde var olamaz. Dolayısıyla edimlerin sürekliliğini sağlayabilecek olan her çeşit duyum aslında statik bir pozisyondadır.
Bu noktada hem etik ve ahlak hem de tarihsellik düzlemlerinde bir değerlendirme söz konusu olduğundan dolayı Aristoteles'in savını iki temelde sorgulamam gerekecek:
(1) Aristoteles eylemin değil sürekliliğin bizi biz yaptığını söyleyerek sürekliliği olmadan gerçekleştirilen edim ya da deneyimlenen deneyimlerin sonucunda kişiliğin değişmeyeceğini de söylemiş olur. Bu nedenle Aristoteles'in savının çok katı kuralları olduğunu söylemek mümkündür. Ona göre tek seferlik eylemlerin kişilik üzerinde hiçbir önemi ya da değeri yoktur. Bu değersizliğin ise sebebi kişilik üzerinde etkisiz oluşlarından kaynaklanır. İşte tam olarak bu noktada Aristoteles'in düşünmesi gereken bir mühim nokta vardır: Filhakika bilinçli olarak gerçekleştirilen (Aristoteles'in dili ile zihnin bir ürünü olan) her edim, sürekli olup olmayışı fark etmeksizin bireyin kişiliği üzerinde bir etki taşıdığından dolayı kişiliğin tanımı noktasında büyük önem arz etmektedir. Yani aslında dünya seyahati yaparken sadece yelkenleri değiştirilmiş olan bir gemi eski geminin bire bir aynısı olarak tanımlandırılamayacağından dolayı sürekliliğin önemi ve süreksizliğin değersizliği Aristoteles'in bahsettiği boyutlarda değildir. Çünkü Aristoteles sadece sürekliliğin bizi biz yaptığını söylememiş, sürekli olmayan eylemlerin de karakterimiz üzerinde hiçbir etkisi olmadığını söylemiş ve bireyin bir çok deneyimini hiçe saymıştır. Ancak fark edilmelidir ki birey sürekli edimlerden ve deneyimlerden oluştuğu kadar tek tek ve süreksiz bir çok edimden ve deneyimden de oluşmaktadır. Dolayısıyla tek tek süreksiz edimler, üstbiliş kullanılmadan gerçekleştirilmiş olsalar bile bireyin kendisi tarafından gerçekleştirildiği için bireyin kişiliğinin tanımlanması noktasında Aristoteles'in anlattığı kadar önemsiz değildirler. Çünkü onlar da sürekli deneyimler kadar bireyin kendi deneyimleridir.
(2) Aristoteles'in savını sorgulamam gereken ikinci nokta bize anlatığı sürekliliğin bir koşulda imkansız oluşudur. Yeteri kadar değişken sabit kaldığı sürece bireyin algıları ve duyguları değişmeyecek ve dolayısıyla gerçekleştirdiği eylemler de sürekli bir şekilde devam edecektir. Buna karşın eğer yeteri kadar değişken sabit kalmaz ve değişime uğrar ise, (örneğin yukarıda verilen Katolik kültürüne alışan İnuit örneği) bireyin davranışları da değişime uğrayacaktır ve Aristoteles'in insanlık erdeminin yani ustalığın nedeni olarak ileri sürdüğü süreklilik aşınacak ve bozulacaktır. Ancak bu bireyin karakterinin tanımının yapılamayacağı anlamına gelmemektedir. Belki bu noktada Hume'un kişilik teorisinde öne sürdüğü zincir analojisini hatırlamakta fayda vardır. Birey geçmişiyle vardır ancak sürekli olmayan deneyimleri de bireyin karakteri üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. Gerçekten de eğer sürekli değişim içerisinde olan bir bireyden söz ediliyorsa, bu bireyin kişiliğinin tanımlanamayacağı anlamına gelmez. Bu nedenle süreklilik, tarihsellik ve değişim çerçevesinde değerlendirildiğinde Aristoteles'in anlattığı kadar eşsiz bir tanımlayıcı değildir.
Nitekim Aristoteles'in savının aksine bizi biz yapan sadece sürekli olarak yaptığımız eylemler değildirler. Hem sürekli hem de süreksiz, hem üstbiliş kullanılarak hem de üstbiliş dışı gerçekleştirilmiş edimler bizi biz yapmakta, kişiliğimizi tanımlamaktadırlar.
Q.E.D.
Düşünyaz 4, 1.Adım yazısı
"
Daima doğruyu söylerim. Ama doğrunun tamamını değil. Çünkü doğrunun tamamını
kimse söyleyemez. Her şeyi söylemek imkânsızdır. Yeterince kelime yoktur.
Doğruyu, gerçek olana yaklaştıran da bu imkânsızlıktır."Jacques Lacan
Bu yazıda Jacques
Lacan'ın yukarıdaki sözü incelenip tartışılacaktır. Bunun için öncelikle
"gerçek" ve "doğru" kavramları araştırılacaktır. Ardından
ilk olarak her şeyi söylemenin imkansız olup olmadığı, ikinci olarak ise her
şeyi söylemenin imkansız olduğu koşulda ise bu imkansızlığın Lacan'ın
belirttiği gibi doğruyu gerçek olana yaklaştırıp yaklaştırmadığı analiz
edilecektir. Yazının sonucunda ise Lacan'ın bahsettiği imkansızlığın, doğruyu
gerçek olana yaklaştırmadığı, aksine doğruyu gerçek olandan uzaklaştırdığı
gösterilecektir.Lacan'ın önermesini uygun bir şekilde ele almak için elbette öncelikle yapılması gereken onun bu önermeyi kurarken ne demek istediğidir. Önerme doğru olanı söylemenin imkansızlığı ve bu imkansızlığın doğru olanı gerçek olana yakınlaştırması üzerine kurulu olduğundan dolayı öncelikle araştırılması gereken şeyler "gerçek" ve "doğru"nun bize ne ifade ettikleridir. Gerçek olanı var olma ediminde bulunan her şey olarak tanımlamamız mümkündür. Lacan'a göre doğru öznel ise onun yakınsayacağı "gerçek olan" stabil ve dolayısıyla nesnel olmalıdır. Bu durumda ise Lacan'ın gerçeği fiilen olan ve öznel olmayan olarak tanımladığını söylememiz doğru olacaktır. Bu durumda ise Lacan bir bakıma "esse est percipi"ye (var olmak algılanmaktır) karşı bir duruştadır. Berkeley'e göre var olmak edimi algılanmak ediminden sonra gelirken Lacan'a göre gerçek algılanır ve bu şekilde doğru oluşur. Aynı şekilde Berkeley bir ağacın düştüğü ama bunun sesini kimsenin duymadığı koşulda ağacın ses çıkarıp çıkarmadığını sorgular ve bir sujenin bir objeye dair bir fikri var ise objenin varlığından bahsedilebileceğini söyler. Bu noktada şunu anlayabiliriz ki Berkeley'e göre gerçek olan Lacan'a göre doğru olana karşılık gelir. Örneğin Berkeley'in önermeleri doğrultusunda Baudrillard'ın hiperrealitesini ve simulakrlarını (gerçek olarak algılandıklarından dolayı) gerçeklik olarak tanımlayabilirken, Lacan'ın önermesi doğrultusunda bunu yapmamızın imkanı yoktur. Dolayısıyla Lacan gerçekliği kesin bir netlikle bireyden bağımsız olarak var olan ve saltık olan şeklinde tanımlarken (ki bu yüzden gerçek aprioridir), doğruyu bu gerçekliğin birey tarafından mantık eleklerinden geçirilerek oluşturulan gerçeğin tahayyülü olarak açıklar (bu yüzden ise doğru a posterioridir).
Lacan "Her şeyi söylemek imkânsızdır. Yeterince kelime yoktur." diye yazar. Burada Plato'nun devletinde yazdığı gibi ideal bir yönetimde her doğrunun toplum bütünlüğüne getirebileceği zararlardan dolayı dile getirilmemesinden (yani kötü olarak tanımlanan parrhesiadan) ziyade, doğruyu dile getirirken bir acizlik ve yetersizlik durumu söz konusudur. Yani doğrunun tamamını aktarmamak bir seçimin ya da tercihin sonucu değil, mecburiyettendir. Doğrunun tamamının söylenemeyecek oluşunun nedeni de "Yeterince kelime yoktur" denilerek dile yüklenmiştir. Tam da bu noktada Wittgenstein'in dil ve iletişim kopukluğu üzerine anlattığı şeylerden bahis açmak mantıklı bir hareket olacaktır. Çünkü Wittgenstein'a göre insanların anlaşamamasının temel nedeni dildir. Dilin ereği şüphesizdir ki doğru iletişim kurmaktır. O, dilin pürüzsüz bir anlaşma ve anlaşılma ortamına imkan tanımamasının ana nedeninin bireyin öznelliği olduğunu söyler. Konuşulan her kelime ve her cümle konuşan ve konuşulan kişilerin akıllarında farklı imgelerin ve farklı anlamların doğmasına sebebiyet verir. Bu farklılık ise iletişim kopukluğunu doğurur. Lacan da yine dilden yola çıkarak benzer bir yaklaşım sergilemiştir. O her şeyi söylemek imkansızdır derken aynı şekilde her şeyin dil aracılığı ile iletilemez olduğundan değil, iletilse de anlaşılamaz olduğundan bahseder. Bu nedenle ise dilin öznel olduğu konusunda Lacan ve Wittgenstein hemfikirdirler.
Şu noktada Lacan, öznelliğin her şeyi söylemenin imkansız kıldığını dile getirir. Dilin bu imkansızlığının ise doğruyu gerçeğe yakınsadığını iddia eder. Eğer gerçek, Lacan'a göre gerçekten saltık ise gerçek, gerçekliği oluşturan doğruların bütünlüğü olamaz ancak bu gerçekliğin farklı biçimlerde tanımlanamayacağı anlamına da gelmemektedir. Örneğin yatak odamda kanatlı bir zürafa olduğunu bir gerçek olarak ele alalım. "Yatak odamda bir hayvan var.", "Bir odada uzun bir canlı var.", "Kanatlı bir zürafa var." ve "Zürafa var." önermelerinin hepsi doğrudur; eğer yatak odamda gerçekten kanatlı bir zürafa var ise bu önermelerin hiçbiri yanlış olarak nitelendirilemez. Ama tüm bu doğrular gerçekliğin sadece bir kısmını ifade etmektedirler. Hatta ve hatta yatak odamda kanatlı bir zürafa olduğunu söylediğimde bile bu özel canlıyı tüm ayrıntılarına kadar nitelememiş olurum. Bunun üzerine sorulması gereken "Nasıl?", "Ne zaman?", "Neden?", "Kiminle?", "Ney ile?", "Ne kadar süre boyunca?" gibi bir çok soru olacaktır bu cümleyi gerçeğe olabildiğince yaklaştırmak için. Kısacası doğrunun tamamının söylenmiyor oluşu gerçekliği köreltmekte ya da karalamakta değildir. Aksine doğrunun herhangi bir koşulda dile getirilmesi gerçekliğin bir parçasının gözler önüne seriliyor oluşuna delalettir. Rousseau bu konuda yanlışların türlü kılığa girebileceğini ancak doğrunun sadece bir şekli olduğunu yazar. Burada bahsedilen şekil ise gerçeği anlatıyor oluşudur.
Burada Lacan'a karşı çıkmam gerekecek. Çünkü gerçekle bir ölçüde örtüşen (burada bahsedilen şey doğrunun ta kendisi) her şeyin yanlış olmaması sebebi ile onunla uyuşuyor oluşu ve/ve ya onunla çelişmiyor oluşu, söylenmemiş olan doğruların söylenmiş olanları (çünkü eğer Lacan buradan söylenmemiş doğrulardan bahsediyorsa kendisine gerçeklik kavramı üzerinde bir çelişki yarattığı gerekçesiyle ters düşecektir: Eğer söylenmemiş doğru gerçek olana yakın ise ancak söylenmiş olduğunda yani imkansızlık ortadan kalktığında uzaklaşıyorsa, bu söylenmemiş doğrunun söylendiğinde gerçeklikten uzaklaştığına, dolayısıyla doğrunun gerçekle bir alakası olmadığına, bireyle bir alakası olduğuna işaret eder. Bu durumda da gerçeklik kavramı üzerine tartışmak yersiz olacaktır ve söylenmiş sözün bir anlamı kalmayacaktır.) ona yaklaştırdığını iddia etmek yersiz bir savdır. Yani daha açık bir şekilde açıklamak gerekirse "Zürafa var." önermesi, yatak odamda kanatlı bir zürafa olduğu gerçeği ile çelişmemesine rağmen bu gerçekliğin tamamını yansıtmaz. Ve asıl sorun da gerçekliğin tamamını yansıtmıyor olduğu noktada başlar. Gerçekliğin bütününün kanatlı bir zürafanın yatak odamda olduğu olarak ele alalım ve başka herhangi bir sorunun bir an için bile olsa sorulmasıyla daha gerçek bir önerme elde edemeyeceğimizi düşünelim. Elbette ki bu sadece bir varsayımdan ibaret olacak olsa da şu cümleyi kurarak hem doğru bir şey söylemiş oluruz hem de gerçekliğin tamamını yansıtmış oluruz: "Yatak odamda kanatlı bir zürafa var." Eğer zamanın, birlikteliğin, metafizik oluşumların ve benzeri ekstra faktörlerin bu durumda değerlendirmeye katılmayacak olduğunu düşünürsek öne sürdüğüm önermede ne bir yanlışlık vardır ne de gerçekten farklıdır. Bu şekilde hem doğruyu söylemiş oluruz hem de gerçekliğin tamamına bu yol ile ışık tutmuş oluruz. Maalesef ki zaman, birliktelik ve metafizik oluşumlar gibi birçok farklı etken de işin içine dahil olacaktır hayatımızda. Örneğin bu özel zürafanın prostat kanseri olduğu gibi bir gerçeklik söz konusu olabilir. Eğer bizim bu gerçeklikten haberimiz yok ise, yani bu gerçekliği bir şekilde deneyimlemediysek ya da deneyimleyemediysek, ki gerçelin her detayını bilmek gibi bir şansımız bu durumda olmadığından gerçekliği holistik bir şema şeklinde deneyimlememiz olası değildir, bizim doğrumuz sadece gerçekliğin bildiğimiz kısmı tarafından oluşturulmuştur. Ama burada asıl değinmek istediğim nokta doğrunun gerçekliğin tamamını yansıtmasının imkanı olmadığı değildir. Burada asıl parmak basmak istediğim yer bilinen her doğruyu söylememenin ya da söyleyememenin, dile getirilmiş ve aktarılmış olan doğruyu gerçekliğe yaklaştırmayacağı, hatta tersine uzaklaştırabileceğidir.
Sartre herhangi bir varlığa bir isim verirken aslında ona verilebilecek olan diğer tüm isimlerin ona ait olmadığını söyler. Örneğin bir kediye kedi dediğimiz anda o kedinin bir ağaç olmadığını kabul etmiş oluruz. Benzer şekilde Foucault, Magritte'in "La trahison des images" adlı eseri üzerine yazdığı "Ceci n'est pas Une Pipe" (Bu Bir Pipo Değildir) adlı kitabında, bir objenin aslında ait olduğu çevreye ve o çevreyi niteleyen faktörlerle arasında büyük benzerlikler taşıdığından yola çıkarak objenin aslında suje olduğuna bizi götürür. Örneğin bir bulutun bir pamuk şekerden çok gökyüzüne benzediğini ileri sürer. Bu durumda Magritte'in eserindeki pipo resmini ve "Bu bir pipo değildir." yazısını şu şekilde yorumlamak da mümkündür:
Pipo aslında piponun ait olduğu yerin yokluğunu ifade eder. Pipoyu ağzında tutan Magritte çizilmemiş, ancak pipo çizilmiştir. O halde aslında bu bir piponun varlığının resmi değil Magritte'in yokluğunun resmidir.
Bu şekilde açıklamalar getirecek olursak Lacan'ın dediğinin aksine her şeyi söyleme imkansızlığının doğruyu gerçek olana yaklaştırmadığı konusunda iki adet ana tez oluşur.
Bunlardan birincisi (1) Söylenilen her doğru, gerçeğin tamamını bize sunamaz. Nitekim söylenilen doğru gerçekliğin yalnızca bir kısmını bize gösterir. Bu nedenle doğrunun ne kadar azı söyleniyor ise o kadar çoğu söylenmemektedir ve aynı piponun varlığının bize sanatçının yokluğunu düşündürttüğü gibi, kısmi doğrunun varlığı da gerçeğin büyük bir kısmının yokluğunu bize gösterir. Eğer bir pipo ve bir dudak resmedilmiş olsaydı, yokluğu akılda canlanacak madde sayısı azalacak idi. Aynı şekilde eğer birden fazla doğru söylenecek olursa, gerçekliğin bilinmeyen ya da aktarılmayan kısmı da azalır, yani her şeyi söyleyememe durumu doğruyu gerçeklikten uzaklaştırmaktadır. Bu da demek oluyor ki eğer daha fazla doğru dile getirilirse, gerçeğin aydınlatılıp netlik kazandırılması gereken yüzleri de bir o denli azalacaktır. Hatta ve hatta eğer imkansızlık aşılacak olursa, doğru gerçekle tamamen özdeş olacaktır.
Bunlardan ikincisi (2) ise daha ontolojik bir tahlil içermektedir. Lacan'a göre gerçek, nesnel olsa da metafiziksel değildir. Çünkü eğer nesnel bir metafizik söz konusuysa bunu kavrayıp kavrayamıyor oluşumuz, yani onun olgusal olup olmadığı değil, bu nesnel metafiziğin var olup olmadığı önemli olan noktadır. Olası metafizik yaratımlar, varlıklar ya da oluşumlar doğru olarak kabul edilecek olursa, yani eğer gerçeklikle örtüşen önermeler metafizik üzerinden de aktarılabiliyor ise, doğru, kısmi şekilde dile getirilmesi konusunda gerçeğe yakınlaştırılamaz. Ruhun olduğunu ve ölümsüz olduğunu bir gerçeklik olduğunu kabul edelim. Eğer ruhun olduğunu ve ölümsüz olduğunu söylersem buna elbette karşı çıkanlar olacaktır ama gerçeklikle örtüşüyorsa benim onu doğru olarak tanıtlamam önemli olmaksızın o doğrudur. Ancak benim bunu dile getiriyor olup olmamam, onu ussal ya da empirik bir yol ile kanıtlayamıyor olmamdan dolayı önem arz etmemektedir. Dolayısıyla bu demek oluyor ki metafizik boyutta bir tartışma yürütüldüğünde öznelliğin sebep açtığı bir kesin olmama durumu söz konusu olduğu için, doğrunun doğru olup olmadığını bilmek imkansızdır. Bu durumda ise gerçek ile ilgili sadece tahmin yürütülebilir, ki bu da doğruyu gerçekten aynı şekilde uzaklaştırır.
Bu yazıda Jacques Lacan'ın yukarıdaki önermesi incelenmiş ve tartışılmıştır. Yapılan tahliller ve araştırmalar sonucu varılan kanı şudur: Lacan, dilin her şeyi aktarmaktan aciz olduğunu ileri sürmektedir. O halde ona göre doğrunun tamamı söylenemez. Ancak Lacan, her şeyi söyleme imkansızlığının, söylenen ya da söylenmiş olan doğruyu gerçeğe yaklaştırdığını iddia ederken iki nedenden dolayı haksız görülmüştür:
(1) Doğrunun tamamını söylememek yani gerçeğin tamamını söylememek, doğruyu eksik bir şekilde dile getirmek demektir ve bu koşulda doğrunun eksik olan kısmı, doğruyu gerçeklikten uzaklaştırır.
(2) Metafizik gibi oluşumların saltık bir gerçekliği olduğu takdirde, ki bundan kesin bir şekilde emin olmamız deneysel ya da ussal bir yolla mümkün değildir, bunun hakkında söylenen doğruların doğru olduğu kanıtlanamayacağından gerçeklikten uzaktırlar.
Kısacası Lacan'ın öne sürdüğünün aksine, eğer her şeyi söylemek konusunda bir imkansızlık söz konusuysa, doğru hiçbir şekilde gerçeğe yaklaşmaz. Ancak ve ancak bilinen doğrunun tamamı aktarılacak olunursa gerçekliğe bir nebze yaklaşılabilir.
Q.E.D.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder