17 Haziran 2017 Cumartesi

Okyanus Kar Şen / Sainthe Pulcherie Fransız Lisesi / İstanbul / Düşünyaz 4 Türkiye 1.si




Düşünyaz 4 Final Yazısı
"Olayları düzenlemekten söz edenlere dikkat edin! Olayları düzenlemek her zaman başkalarını denetim altına almak anlamına gelir."
Önce Söz Vardı - Denis Diderot
Özgürlük nasıl sağlanır veya sağlanmalı mıdır? Bu soru çok uzun süredir yeryüzündeki hemen herkesin kafasını kurcalıyor. Birinin özgürlüğü diğerleriyle çelişir mi? Eğer çelişirse özgürlük bu çelişkiyi önlemek namına kısıtlanmalı mıdır? Bir çok farklı ekolden filozof bu soruya farklı yanıtlar vermiştir; devletçiler özgürlüklerin çelişkili olduğunu, devlet karşıtlarıysa çelişkili olmadığını ve herkesin özgürlüğünün bir diğerinde onaylanma bulduğunu söylemiştir.
Ancak, toplumsal özgürlükten bahsederken, yalnızca zihnimizin bize gösterdiği yolu kullanabilir miyiz? Muhakkak ki hayır. Toplum bizim zihnimizin işleyişinden bambaşka hareket eder, ve yalnızca kendi zihnimizin mantığını merkez alacak olursak ne doğru bir analizde bulunabilir ne de faydalı öneriler sunabiliriz. Tabi ki çıkarımlarımız kendimize has olacak, ve bir çok durumda düzeltilmesi gerekecektir. Ancak bunun bile olabilmesi için bilimsel verilerden yararlanılarak yeni bir fikir ortaya atılmalıdır. Biz de yazımızda bunu yapmaya çalışacağız ve yazımızı üç bölüme ayıracağız. İlk olarak devletin ne olduğunu irdeleyeceğiz; böylece denetim, düzen ve iktidar kavramlarına dair bir fikir edineceğiz. İkinci bölümde devletin toplumu karşılayıp karşılamadığına göz atacağız. Ve nihayetinde üçüncü bölümde, bu çıkarımlarımızdan yola çıkarak günümüzün bir eleştirisini yapıp çözüm önerilerinde bulunacağız.


Devleti niteleyen, Pierre Clastres'dan alıntı yapacak olursak, "meşru fiziksel şiddet kulanma tekeli"dir. Devlet yapılanması, bu tekel aracılığıyla düzeni ve güvenliği sağladığını iddia eder ve yönettiği toplumun onayını alır. Bu sebeple gerçekte varlığını muhafaza edebilmek için düzenli olarak düşmana ve tehdide ihtiyaç duyduğu söylenebilir. Dolayısıyla devleti Marx gibi "bir geçiş dönemi aygıtı olarak" görmek, başlı başına çelişkilidir; özünde baskı, şiddet ve (bu yazıda değinmeyeceğiz ama) sermayenin kendisini barındıran bir oluşum, nasıl özgürlüğe geçiş döneminde bir aygıt görevi görebilir? az önce sözünü ettiğimiz tehditler arttıkça -ki bireyler arası anlaşmazlıklar çözülmeme riski taşıdıklarından bir tehdit unsuru oluşturabilirler- devlet, bir baba veya Bakunin'in değindiği biçimiyle bir Tanrı rolü üstlenir: Şiddet tekelini -ve beraberinde hukuk, toplumu örgütleme ve sorun çözme yetkisinin tekelini- elinde bulunduran devlet önce kendi halkını acizleştirip, daha sonra karşısında bir kurtarıcı olarak çıkar. Buna en basit örnek, fabrikalarında öz-örgütlenme hakkı devlet tarafından konulan yasalar tarafından sınırlanmış işçilerdir; birbirinden iki farklı ucu temsil eden kapitalist devletlerde de komünist devletlerde de işçilerin örgütlenme ve sendikalanma, diğer bir deyişle denetim dışında öz-örgütlülüklerini sağlayabilme imkanları kısıtlanmıştır(Bkz. Peter Arşinov - "Mahnovşçina" ve Voline - "Rus Devrimleri"). Öyleyse halkın özgürlüğü açısından, komünist devlet modeliyle kapitalist devlet modeli arasında gerçekten bir fark var mıdır?
Bu örnek bizi kritik bir saptama yapmaya itiyor: Devlet (veya başka iktidar çeşitleri), ideolojisi her nasıl olursa olsun, baskıcıdır, ve özü bu baskıya dayanır. Halkın kendi yönetimlerini herhangi bir devlet hiyerarşisine danışmadan veya içine girmeden kurdukları bir devlet örneği verebilir misiniz? Hayır; her devlette bu tür kuruluşlar (dernek, örgüt, vb.) devlet onayına tâbidir. Eğer bu onay alınmayacak olursa bu toplumsal yapılanma (yöntemleri burada tartışmaya açmayacağım) yasadışı ilan edilir, çünkü devletin dışında varolabilecek her türlü yaşam biçimi, onu tehdit eder niteliktedir ve devletin en temel argümanını olumsuzlar: "Devlet olmadan, toplum kaosa sürüklenir".
Oysa durum bunun tersidir: Devlet, toplumsal çatışmaları ve uyuşmazlıkları bastırır, evet. Ancak bu bastırma sorunların çözümünü sağlamaz. Taraflar arasında diyalog kurulmamış, mutabakata varılmamıştır. Onun yerine bu mutabakatı devlet, üçüncü kişi ve tek taraflı olarak, kendi sağlamıştır. Dolayısıyla devletin bastırdığı bu uyuşmazlıklar büyür ve toplum kutuplaşır. Söylememize gerek yok, bu kutuplaşma da devlet tarafından kullanılır; her türlü kutuplaşma yeni bir tehdit unsuru ve kendisine doğan yeni bir ihtiyaç demektir, ve "iktidarlar halkın korkularından beslenirler" (Baruch Spinoza). Bu durumu Anselme Bellegarigue (tek bir kitabı olsa ve bir çok yönüyle eleştirilmesi gerekse de) "iktidar düzensizliktir" sözüyle çok iyi şekilde açıklamıştır.

Peki, bir çoklarının dediği gibi, devlet her toplumda (veya "gelişimini tamamlamış" her toplumda) var mıdır? Gerçekten de Jean Jacques Rousseau'nun ve takipçilerinin söylediği gibi toplumdan "karşılıklı bir sözleşme sonucunda" mı doğmuştur? Ve devletten öncesi yine Rousseau'nun belirttiği gibi "herkesin herkese karşı yürüttüğü sürekli savaştan" mı ibarettir? Eğer durum gerçekten böyleyse bu çıkarımlarımız bizi bir Diyojen olmaya, toplumla olan bağlarımızın çoğunu kesmeye itiyor demektir. Ancak insan toplumsal bir canlı olduğundan, özgürlüğünün de toplumdan ayrı düşünülemeyeceği kanısındayım. Nihayetinde insan her zaman çevresinde yaşananlara tâbidir ve özgürlük, bu yaşananlar üzerinde söz ve eyleme geçme hakkıdır. Öyleyse bize durumun böyle olmadığını söyleyen kaynaklara bakalım.
Kropotkin "Devlet ve Tarihsel Rolü" adlı eserinin ilk sayfalarını Alman Marksist ve Fransız ekolünün devleti toplumla karıştırmasını aydınlatmaya adamıştır. Aslında bu çıkarım hemen her ekolde geçerlidir. Bu tür bir düşünceye göre, uyum içinde yaşayan bir toplum her zaman için hiyerarşik bir devlet yapılanması kurmak zorundadır. Yok eğer kurmadıysa, uyumsuzdur, denetimsizdir, ve dolayısıyla, "gelişimini tamamlamamıştır". Bu tür bir düşünceye en çok etnosantrizmden muzdarip antropolojide rastlıyoruz; ilkel demek devletsiz demektir, bu bir noktada doğrudur, ancak ilkel toplumların toplum oluşturmadığını söylemek çok büyük bir hatadır ve gerçekliği yoktur. Bu noktada Pierre Clastres'ın "Devlete karşı Toplum" adlı eserinden sıklıkla yararlanmak mümkündür, zira bu eserde yazar Güney Amerika ilkel toplumları üzerine bize çok detaylı bir bilgi öbeği sunmuş, ve toplumların toplumsal örgütlenmeden yoksun olmadıklarını, aksine toplumsal örgütlenmelerinin hayli kuvvetli olduğunu kanıtlamıştır. Bu toplumların neden toplumsal olduğunu tekrar kanıtlamaya çalışmayacağız (bu konuyla ayrıca ilgili olanlar Pierre Clastres'ın Devlete Karşı Toplum isimli derleme eserine göz atabilirler), ancak bu toplumsallığın nasıl iktidardan ayrı olarak muhafaza edildiği meselesine değinmemizde fayda var.
Bu toplumlarda "şef", bir yönetici değil, öneri sunan bilge ve savaş komutanı olarak karşımıza çıkıyor. Diğer bir deyişle şefi şef yapan onun otoritesi değil onun teknik yeteneği. Bu teknik yeteneğin otoriteye dönüşmesi toplumun denetleme mekanizmalarıyla engelleniyor. Örneğin, şef saygınlığını korumak ve şef kalmak istiyorsa, toplumu istenmeyen bir savaş yönlendirmeye yelteniyor. Ancak toplum bu çağrılara kulak asmıyor, ve şef savaşta yalnız bırakılıyor. Bu ve benzer şekillerde, şefin toplumun ötesinde var olması ve toplumu kişisel çıkarları için kullanması önleniyor.
Bu durum yalnızca bu kabilelerde değil, dünyanın başka her yerindeki kabilelerde de mevcut. Örneğin, Kropotkin'in başka bir antropologtan aktardığı (ne yazık ki ismini hatırlamıyorum) verilere bakarak, günümüz Cezayir bölgesinde yaşayan Kabiliye toplumlarında hiç bir yönetici olmadığı ve politik meselelerin halk meclisleriyle çözüldüğü görülüyor. Bu tip örnekler çoğaltılabilir, ancak düşünme ve çıkarımda bulunma kısmına geri dönmek istiyorum.
Bu örneklerden görüldüğü üzere devlet, yalnızca belirli toplumlarda ve belirli tarihlerde ortaya çıkmış bir denetim mekanizmasıdır ve toplumu karşılamaz. Herhangi bir Türk vatandaşı, devletinin yaptıklarından sorumlu tutulabilir mi? Cevabımız kesinlikle hayırdır, çünkü bizim için devletin devletin toplumun ötesinde ve üzerinde varolduğu kesin bir gerçektir. Ancak parlementer demokrasi işleri değerlendirilmesi ve anlaşılması daha da zor hale getirmektedir...

Ancak bu değerlendirilmesi ve anlaşılması zor durum içinden çıkılmaz değildir; konuyu aydınlatmak için temsiliyet meselesini incelememiz gereklidir. Yazımızın bu son bölümünde de önce temsiliyeti inceleyecek, mevcut demokrasilerin eleştirisini yapacak, ve güncel ve alternatif bir model ortaya atacağız.
Temsiliyet, birinin kendisini ve kendisinden başkalarını karşılaması, onların sözlerini dile getirmesidir. Tabi ki birilerinin sözünü dile getirmek kolay bir iş değildir, ve herkesin kendi sözünü kendisinin dile getirmesi, büyük ölçeklerde zorlaşmaktadır, dolayısıyla bazı durumlarda gerekli olduğu bile söylenebilir. Ancak bu temsiliyet bir otoriteye yol açtığı anda temsiliyetten çıkar; artık temsil ettiğini söylediği insanların sözlerini aktarmaz, kendi sözlerini onların lehine olduğunu söyleyerek aktarır. Tabi ki bu durum açıkça görülür olduğu takdirde onu bu otorite pozisyonunda tutanların desteğini kaybeder, ve dolayısıyla otoritesini de kaybeder. Nihayetinde otorite halka karşı da olsa ondan onay almak zorundadır.
Ancak bu, Malatesta'nın da gösterdiği gibi, bir döngü oluşturur: Temsilî demokrasilerde temsilci otorite kazanır, otoritesi halkın istek ve çıkarlarıyla kaçınılmaz olarak çelişir ve demokrasinin içinden bir tiranlık doğar, sonrasındaysa bu tiranlık aslında onu doğurmuş olan temsilî demokrasiye özlemi doğurur ve toplum bu temsilî demokrasi için mücadele etmeye başlar. Bu döngüye ve parlementer demokrasinin tiranlığın sebebi, tiranlığınsa parlementer demokrasinin sebebi olmasına rağmen, parlementer demokrasi elbette tiranlığa tercih edilmelidir; parlementer demokraside yasa koyucuların (yani temsilci - yöneticilerin) elleri belirli ölçüde halkın istekleri üzerine konulmuş yasalarla bağlanmıştır. Bu durum düşünsel aktiviteyi ve düzene muhalefet etmeyi kolaylaştırır. Ancak tiranlıkta bunun tam tersi söz konusudur ve en küçük özgürlükçü düşünceler bile bastırılır. Ancak bu "kötünün iyisini seçme" durumu, toplumun özgürlüğü yolunda izlenebilecek bir stratejidir sadece.
Peki, bu döngüden kurtulunduğu takdirde yerine ne gelebilir? Bir çokları anarşizmi yalnızca yıkmakla ve yıktıklarının yerine bir şey koymamakla itham ederler... Görünen o ki devlet yalnızca toplumla değil, varlıkla da karıştırılıyor! Anarşizmin gayesi toplumu yıkmak değil, onu gerçek rolüne ulaştırmaktır. Bu tabi ki farklı bir toplumsal örgütlenme biçimiyle mümkündür, ve bu örgütlenme biçimini oluştururken daha önce sözünü ettiğimiz ilkel toplumları örnek alabiliriz, ancak onların yöntemlerini aynen uygulamak imkansız ve yersiz olacaktır. Belki de Colin Ward'un şu sözünü hatırlamalıyız: "Ütopya imkansız değildir, yalnızca hayatlarımızda ikincilleştirilmiştir." Gerçekten de, kendinizi düşünün; siz etrafınızdaki "denginiz" (hiyerarşik anlamda) insanlarla otoriter bir ilişki biçimini mi takip ediyorsunuz? Burada sözü günlük kullanım alanından çıkartıyor ve başka türlü soruyorum; Birbirinizi yönetiyor musunuz?
Tabi ki hayır. Bilgi aktarımlarını, deneyim paylaşımlarını, istekleri yönetim olarak algılamadığımız sürece böyle bir şey yapmadığınız aşikardır. Bir konuda biri daha bilgili ve deneyimliyse tabi ki ondan daha az deneyimli olan biri onun söylediği şeyleri yapacaktır, ancak bu bir otorite değil, çok doğal bir etkileşimdir. Başkasının bir ricasını yerine getirirken de yönetilmek söz konusu değildir, yardımlaşma söz konusudur. Günümüzde tüm bu sosyal etkileşimler (mevcut hiyerarşiyi kabul ettirmek ve mantıklı göstermek için) yönetim çerçevesi içinde ele alınıyor, ancak bu büyük bir yanlışlıktır.
Öyleyse mevcut toplumsal ilişkilerimizi yaygınlaştırarak başkasının yönetiminden ve ona ihtiyaç duymaktan kurtulmak işten bile değildir. Bu ikincilleştirilmiş ilişki modelini neden farkında olarak yapmayalım? Bu farkında olarak yapma hali bu düşünceyi yayacak, oturtacak, ve nihayetinde insaniyete, yardımlaşmaya, paylaşmaya ve empatiye dayalı yeni bir toplumsal örgütlenme ortaya çıkartacaktır. Hayatımızın hemen her yanı, tıpkı ilkel toplumlarda olduğu -ve daha sıklıkla görüldüğü- gibi, anarşiktir, yani yardımlaşmadan doğan özgürlüğe ve öz-örgütlülüğe, mutabakatla varılan çözümlere dayalıdır. Onu "anarşistleştirmek" bunun farkına varmakla, eylemlerimizin niteliğini görmek ve değerini farketmekle mümkündür.
Bahsettiğimiz örgütlenme imkansız gibi görünebilir, ancak ben burada bu yazıyı yazarken ve siz de bu yazıyı okurken dünyanın çeşitli yerlerinde deneyimlenmektedir. Ve aslında bu örgütlenme modelinin bir adı da vardır: Konfederalizm. Bu terimi günümüzde en çok Murray Bookchin kullanır ve Bookchin'in başka fikirlerinin eleştirilebilecek yanları olsa da, bir konuda çok haklıdır: İnsanlığın ve Doğa'nın kurtuluşu, sömürünün bitmesine bağlıdır, ve bu sömürü ancak sermayenin ve el ele verdiği devletin ortadan kalkıp yerine gerçek bir toplum yönetimi getirilmesiyle son bulabilir.


Yazımızı bitirmeden önce Türkçe'nin bulunduğu coğrafyanın avantajıyla sağlanan bir zenginlikten bahsetmek istiyorum: Türkçe'de aynı şeyi karşılamak için kullanılan iki kelime vardır; siyaset ve politika. Oysa bu iki kelime bambaşka anlamlar barındırırlar: Siyaset Arap-Fars kökenli olup, "seyislik" anlamına gelir. İçinde doğrudan olarak bir yönetme anlamı taşır. Oysa Murray Bookchin'in Geleceğin Devrimi isimli derleme eserinde değindiği gibi, politika Yunanca kökenlidir, ve şehri (ve halkını) ilgilendiren işler bütünü anlamına gelmektedir.
Olayları düzenleyeceğini hiçkimse söyleyemez; bu düzenleme ancak toplumun kendisi ve tamamı tarafından yapılabilir. Aksi takdirde sonuçları ne kadar iyi olursa olsun, her türlü düzenleme bir despotluktur, batı anarşizminin gelişiminde büyük etkisi olan Fransız düşünür Diderot da "Olayları düzenlemekten söz edenlere dikkat edin! Olayları düzenlemek her zaman başkalarını denetim altına almak anlamına gelir." sözünde bunu kastetmiştir. Devlet karşıtlığı düzen karşıtlığı demek değil, tersine, gerçek eşitlik ve özgürlük düzenine ve barışa duyulan özlem demektir.
Tüm bunlara rağmen, otorite ve yönetimle çevrilmiş hayatlarımızda siyasetin yerine politikayı koymak hayli zor görülmektedir, ve Gustav Landauer'in önerisini takip ederek "içimizdeki devleti" nasıl yenebileceğimiz, üzerine daha hayli düşünülmesi gereken bir meseledir.


 


 

Düşünyaz 4, 2.Adım yazısı
"Dünya, "aradığınız ne varsa, burada" mağazalarına döndü. Kültür ise o mağazanın sadece bir reyonu. Raflar sürekli yenilenen ürünlerle dolmak zorunda... Akışkan modern dünyanın bir "halkı" yok. Onun yerine baştan çıkarılacak "müşterileri" var. “  Zygmunt Bauman
Rekabetin Kültürüne Yergi

"Gelişen" dünyamızda, ihtiyaç ve lüksün, hâtta gereksizin birbirine karıştığına tanık olmaktayız. Ekonomistler "insan doğası" gibi sürüyle uydurma tanım öne süredursun, kendilerinin yönlendirdiği bu sistem insanlığı açıklanması hayli zor bir noktaya götürüyor.

Ve bu açıklanması zor nokta, müşterileşmiş insanlığın hayatını etkileyen her noktada göze çarpıyor; ekonomide, ekonomiye bağlı olarak politikada, her ikisine bağlı olarak eşitlik ve özgürlüğe dair çözüm arayışlarında, ve nihayetinde hepsini doğrudan etkileyen bir sektör olarak kültürde. Ben her ne kadar sonuncusuyla ilgili fikir beyanında bulunacak olsam da diğerlerine de az da olsa değinmeden edemeyeceğim, çünkü her şeyin metalaştığı bu "cesur yeni dünyamızda" sanat ve düşünsel öğelerden oluşan kültür de aynı dönüşüme maruz kalıyor, ve diğer her alanı etkiliyor.

Öcelikle, varolan bu yeni dünyayı totaliter olmakla itham ediyorum. Eskisinden çok daha farklı düzeyde ve anlayışta bir totaliterlik bu. İnsanların kendini yönetmesi ve kendi karar alma süreçlerinin engellenmesinin ötesinde, bunları yapmak istemeyecek, istese de yapmayı başaramayacak bir noktaya getirilmesi düzeyinde bir totaliterlik. Bunu yaratan algı yönetiminin aracı ise kültürdür. İnsanlara yaşanan bu cehennemin normal olduğu, kişisel gelişim kitaplarıyla anlatılır; insanlar bu normalleştirilmiş cehennemin zebanilerine yine bu kitaplarla dönüştürülür.

Bir dönem herkesin elinde gördüğümüz F*ck It isimli kitabın kapağında tırnak içinde yazılmış o sözü hatırlayalım; "Hiçbir şey senden önemli değil."

Şarkıları dinleyelim; para aşkını, sadece kendi için yaşamayı, cinsel dürtülerin en bencilinin güzelliğini anlatan, zannedilenin aksine sadece kadını değil, her iki cinsiyeti, hâtta bir bütün olarak cinselliği satışa çıkartan şarkıları.

Daha "entellektüel" kesime hitap eden kitaplara, meselâ son zamanlarda bestseller ünvanı kazanan bir kitabı, Sapiens'i hatırlayalım. Kitaba göz gezdirmiş herkes, insanın hâli hazırdaki durumunun yine, üstelik bu sefer temelsiz aforizmalarla değil, kısıtlı ve yönlendirilmiş bilimsel bulgulara dayandırılarak, insan doğasına indirgendiğini görmüştür. Kimimiz bunu kabul etti, kimimiz etmedi. Kabul edenler çoğunluktaydı.

Anlatmak istediğim, verdiğim bu örneklerle anlaşılmış olmalıdır. Bunlara çok daha fazlası da eklenebilir. Burada Gündüz Vassaf'ın Cehenneme Övgü adlı eserinden yaptığım bir alıntıya başvuruyorum:

"Basılmış roman, kaydedilmiş müzik, çoğaltılmış sanat eserleri...Bunların hepsi, bize dikte edilmiş
standartların örnekleridir. (...) Sanatçı, herkese yetişip herkesin üstüne çıkma gayretiyle, hem kendisine hem bizlere
totaliter bir düzen empoze etmektedir."

Ben ise bu sözü şu şekilde genişletiyor ve değiştiriyorum; "İster sanatsal, ister düşünsel olsun, günümüzün metalaşmış her türlü kültür öğesi, bize dikte edilmiş standartların örnekleridir. Bu kültür öğelerini üretenler, herkese yetişip herkesin üstüne çıkma gayretiyle, farkında olarak veya olmayarak, bize rekabetin totaliterliğini empoze etmektedir."

Peki, niçin bu kadar önemli kültürel öğelerin bize bunu empoze etmesi? Neden bu sorunun üzerine hummalı düşüncelere dalıyor, kültürün yozlaşmasını lanetliyor ve alternatif sanat ve kültür akımlarını, sahafların tozlu raflarında bulunan veya adı sanı duyulmamış ve duyulmasını da istemeyen yazarları ve sanatçıları kutsuyoruz? Sahiden, biz ayrılık otları, biz neyi amaçlıyoruz?

Yazımızın başından beri sürekli olarak tekrarladığımız bir sözcük vardı; rekabet. Nihayetinde kapitalizme yeni bir isim taktık, ona "rekabetin totaliterliği" dedik. (Burada şahsi görüşümü belirtmem gereklidir; serbest sermaye kapitalizmiyle devlet tekelindeki kapitalizm arasında benim için hiçbir fark yoktur. İkisi de içinde, biri açıktan açığa, diğeriyse el altından, rekabet barındırır ve eşitliği lekeler.)

Rekabet karşımıza pek çok biçimde çıkar; yönetme - yönetilme ilişkilerinden tutun, elindeki ekmeği paylaşmamaya kadar her türlü "kötü" diye adlandırabileceğimiz olgu, içinde rekabet barındırır ve ondan beslenir. Bu olguların var olduğu toplumlardan kurtulmak, tek seferde olmaz. Gustav Landauer'in dediği gibi, "Devlet bir devrimle yıkılabilecek bir şey değil, bir koşul, insanlar arasında belli bir ilişki, bir insan davranışı tarzıdır. Onu başka türlü ilişkiler kurarak yıkabiliriz."

Burada bahsi geçen devlet kelimesi yerine "rekabetin her türlü formu" diyebiliriz. Kapitalizm bir ilişki biçimidir, devlet bir ilişki biçimidir, otorite bir ilişki biçimidir. Ve hepsi de özünde rekabet barındırır, buradan doğarlar. Ve aynı özden doğdukları için, hepsi bir noktada aynı şeye tekabül eder; insanın insan üstündeki egemenliği. Yahut, özgürlüğün ve eşitliğin -ki bu ikisi asla birbirinden ayrıksı olarak ele alınamaz- önünde muazzam bir engel.

Özlemini duyduğumuz eşit ve özgür dünya, "bir ütopya değildir; yaşamlarımızda ikincilleştirilmiştir" (Colin Ward). Onu öne çıkartma kapasitemizi her zaman elimizde tutarız, her zaman daha güzel bir dünya yaratma şansına sahibizdir. Ancak, kültür öğeleriyle sağlanan algı yönetimleri, bunu yapmamızı engellemekte, bizi varolan bu dünyaya ekonomik kanunlardan, sözümona ideolojik dogmalardan daha yoğun ve güçlü bir şekilde bağlamaktadır. Eğer farklı şekilde davranabilmek istiyorsak, önce bizi saran metalaşmış kültüre şüpheyle yaklaşmalıyız.


 


Düşünyaz 4, 1. Adım yazısı

"Seçim ne yönde olursa olsun, bilinç, hastalıklı olmadığı sürece özgürdür; çünkü seçen, kararının karşıtındaki engellere ve güçlere rağmen, seçme olanağına her zaman sahiptir."
Uluğ Nutku, Daha Güncel Felsefe (Bilmenin Sorumluluğunu Üstlenmek) s.74
Zorunluluğa Bağlı Zamansal Devinim ve Seçim Özgürlüğü Yanılgısı

Bir çok kişi, insan bilincinin dokunulmaz olduğunu söylemekten hoşlanır. Tabi ki bunu söyledikten hemen sonra gelecek olan söz, seçimlerimizde özgür olduğumuzdur. Bunun bu şekilde düşünülmesi hayatın pratiğinde ne kadar kolaylaştırıcı, ve belki de doğru olsa da, felsefe için böyle değildir. İnsan bilincinin dokunulmazlığını ve seçimlerimizdeki özgürlüğü kabul eden, bilincin nesnel dünyadan tamamiyle bağımsız olduğunu da kabul etmek zorundadır.

Peki gerçekte bu böyle olabilir mi?

Bir noktayı açıklığa kavuşturmamız gereklidir: Bilinç ve ruh aynı şeyin iki farklı terminolojideki ifadesidir. Bilinç içinde metafizik bir anlam barındırmak zorunda değilken, ruh metafizik bir anlam taşır. Buna rağmen her ikisi de insandaki usa tekabül eder. Dolayısıyla yazım boyunca bu iki kelimeyi birbirini karşılayacak biçimde kullanıyor olacağım.

Bundan bir kaç yüzyıl önce Descartes ruhun ve bedenin ayrı birer töz olduğunu savunmuştu. Bu ayrım eğer doğruyduysa, ideayla nesne arasında da net bir ayrım mevcut olmalıydı, aynı kavramın nesnesi ve ideası iki ayrı töz olarak kabul görmeliydi. Sonradan Spinoza, Ethica adlı eserinde bunun saçma olduğunu öne sürdü. Töz, tanımı gereği, başka bir şey tarafından etkilenemeyen, değiştirilemeyen ve başka bir sebebe ihtiyaç duymaksızın var olabilen şeydiyse, ruhun ve bedenin birbirini değiştirmesi mümkün olamazdı. Ancak gerçekte bedenimizi etkileyen şey ruhumuzu da etkiler. Canımızın acıması tamamiyle fiziksel bir olayken bizde kızgınlık veya korku gibi duygular uyandırabilir. Ve hatta köpek korkusu, gök gürültüsünden korkmak, güneşin doğuşunun insanı mutlu etmesi gibi bilince etki eden her türlü olay, nesnelerden kaynaklanmakta ve algılarımız yoluyla bilince ulaşmaktadır. Spinoza bunu farketmiş ve Descartes'ın düalist anlayışını reddetmiştir. Beden ve ruh, yani idea ve madde, bir ve tektir: Aynı tözü oluştururlar. İnsan da bu tözün içinde bulunan ve onunla aynı özellikleri gösteren bir özdür.

Öyleyse bilincimizin tam anlamıyla bağımsız olduğunu söylemek hayli yersiz olacaktır. Bununla birlikte seçimlerimizde yine de özgür olduğumuz savunulabilir. Denebilir ki "Bilincin verdiği kararlar yine kendisini etkileyen nesnel dünyaya aittir, dolayısıyla bilincimiz nesnel dünyanın el verdiği ölçüde, diğer bir deyişle seçenek sayımız ölçütünde, özgürdür." Bu böyle değildir, ve olsaydı bile buna Gündüz Vassaf'ın bir sözüyle cevap verirdim: "Seçenek sayısı sonsuz olmadıkça hiç kimse özgür değildir." (Gündüz Vassaf, Cehenneme Övgü)

Durum böyle olmadığından, bu cevabı vermek yerine, neden böyle olmadığının açıklamasını yapacağım. Evrendeki her şey, başlangıcı itibariyle birbirine bağlıdır. Her gezegen, her canlı, her kaya parçası, her atom, tek bir temel yapı taşından oluşmakta: Kuark. Bu kuarkların birbirleriyle kurduğu farklı hacimlerdeki veya biçimlerdeki bağlantılar farklı atomları ve bu farklı atomlar da farklı nesneleri oluşturuyor. Bu atomların oluşmasıysa evrenin oluşumuna tarihleniyor. Ve o zamandan beri, bu atomlar ve onların oluşturduğu tüm nesneler, zorunluluğa bağlı zamansal devinimi sağlıyor. Fiziksel anlamda herhangi bir atomun veya partikülün gitmiş olduğundan başka bir yöne gitmesi mümkün değildi. Şu atom bu atomla birleşti, çünkü gerçekte başka bir olasılık yoktu; şu atom bu atomdan uzaklaştı, çünkü fiziksel anlamda mümkün olan tek şey buydu.

Hal böyleyken, bu şekilde başlayan ve aynı prensiple devam eden zamansal süreç içinde oluşmuş herhangi bir maddenin bu zaruretin dışında olduğu nasıl söylenebilir? Yazımızın başında idea ve maddenin tek bir töz oluşturduğunu kanıtlamıştık. İnsan da bu tözün bir parçası olan özlerden biriyse, bu tözün tamamından bağımsız olamaz ve seçimlerinin hepsi gerçekte zarurettendir. Doğru ama zor olanı da seçse, kolay ama yanlış olanı da seçse, bir bardak çay içmeyi ya da içmemeyi de seçse, insanın seçimlerini kesin olarak belirleyen temel bir faktör vardır: Söz konusu seçimden önce evrende meydana gelmiş olan tüm hareketler.

Burada küçük bir açıklama yapmamız gerekli kaçmaktadır: Bir seçimi etkileyen faktörlerin her biri seçim anında yansımasını bulur. Seçimi yapan kişi veya canlının kararını etkileyen nihai şey beyni duygularıdır. Bununla birlikte, hangi duygunun hangi bilgiden yola çıkarak nasıl bir şekil alacağını tam anlamıyla kestiremeyeceğimizden, kararı da kestirmek mümkün olmayacaktır. Birbiriyle aynı durumda bulunan iki kişi farklı kararlar verebilirler, ama bu bireyin özgür iradesinden çok, her bireyi farklı biçimde etkileyen bir evrensel, genetik ve en nihayetinde bireysel bir geçmişe işaret etmektedir.

Tüm bu söylediklerimiz evreni ve zamansal devinimini anlamak için çok önemli olsa da hayatta karşılıklarını bulamazlar. Bilgimiz ve algımız seçimlerin her birini eksiksiz biçimde analiz etmeye yetecek düzeyde değildir. Bu anlayış insanı bir karamsarlığa ve değersiz hissetmeye de itmemelidir; sonuçta değerli olmak için koca evrenin gidişatının dışında bulunarak ona etki etmek gerekli değildir.



Asım Kaya / Ankara Atatürk Anadolu Lisesi / Ankara / Düşünyaz 4 Türkiye 2.si




Düşünyaz 4 Final Yazısı

"Gerçek şu ki felsefede ve hatta başka alanlarda asıl sözkonusu olan problemi çözmekten çok onu bulmak ve sonuç olarak onu ortaya koymaktır. Çünkü spekülatif bir problem doğru ortaya koyar koymaz çözülür. " Bergsonculuk - Gilles Deleuze
META-FELSEFE SORUŞTURMALARI
Felsefe üzerine konuşmak, felsefenin ilginç mevzularından biridir. Rorty'nin meta-felsefe olarak adlandırdığı bu durumun içinde aslında matematiksel, daha doğrusu mantıksal bir probleme takılmak muhtemeldir. Bu problem en bariz örneklerini Russell Paradoksu'nda gördüğümüz kendine referans verme durumudur. Russell'ın berber paradoksunu bilirsiniz. Yalnızca tek bir berberin olduğu bir köyde kendini tıraş edemeyen herkesi bu berber tıraş etmektedir. İşte tam burada can alıcı soru sorulur: Berber kendini tıraş eder mi etmez mi? Eğer ederse bu, kurala aykırıdır, çünkü kendini tıraş edebilenleri berber tıraş etmemektedir. Bu durum çelişkidir. Tamam, o zaman berber kendisini tıraş edemez diyelim, bu sefer de kendini tıraş edemediğinden ötürü kurala göre kendini tıraş etmelidir. Her iki durumda da çelişki ile karşılaşırız. Bu paradokstan çıkmanın tek yolu böyle bir köy olmadığını ve olamayacağını söylemektir. Öte yandan ben bunun üzerine biraz düşününce şunu farkettim: Russell'ın oluşturduğu bu sistemin yalnızca iki sonucu vardır: Totoloji ya da çelişki. Bu iki şıktan başka çözüm yoktur. Bu durumun nasıl olduğunu göstermek için Russell'ın diğer paradoksu olan Yamyam Paradoksu'nu ele alalım. Bu paradoksta yamyamlar köylerine yolu düşen bir mantıkçıyı esir ederler. Yamyamlar mantıkçıya şöyle derler: "Biz her yakaladığımız yabancıyı yeriz. Kimini haşlayıp, kimini kızartıp yeriz. Avımıza bir soru sorarız. Avımız soruyu doğru yanıtlarsa haşlarız, yanlış yanıtlarsa kızartırız."
Dedikleri gibi de yaparlar. Mantıkçıya şu soruyu sorarlar: "Seni haşlayıp da mı yiyeceğiz, yoksa kızartıp da mı yiyeceğiz?" Mantıkçı bir süre düşündükten sonra soruyu çok akıllıca cevaplar: "Kızartacaksınız!" İşte yamyamları çaresiz bırakan paradoks ortaya çıkmıştır, ve bu yanıtı sayesinde mantıkçı ne kızartılır ne de haşlanır.

Bir an için mantıkçının kızartılacağını varsayalım. O zaman verdiği yanıt doğru olur. Ama yanıt doğru olduğu için -yamyamların kendi kurallarına göre- mantıkçının haşlanması gerekmektedir. Demek mantıkçı kızartılamaz. Şimdi de mantıkçının haşlanacağını varsayalım. O zaman mantıkçının yanıtı yanlış olacak. Yanıt yanlış olduğundan da kızartılması gerekmektedir. Demek mantıkçı haşlanamaz da. Yamyamlar tam bir kısır döngüye girmişlerdir. Kızartsalar haşlamaları gerekecek, haşlasalar kızartmaları! Sonuç olarak adamımız kurtulur.1

Bu paradoksta da yine çelişki vardır. Yani çıkan sonuç her türlü yanlıştır. Ama bu, mantıkçının verdiği cevap sebebiyle böyledir. Mantıkçı, Russell'ın onu hapsettiği iki seçenekten kendini kurtaracak olanı seçmiştir. Çelişki onu kurtardı, fakat diğer seçeneği seçseydi karşılaşacağı totolojinin mutlak ölümcüllüğüydü. Çünkü eğer onu haşlayacaklarını söyleseydi, bu her durumda doğru olurdu ve mutlak olarak yamyamlara et olurdu. Eğer yamyamlar onu haşlayacak olsalardı doğru bildiği için haşlanacaktı. Diğer türlü, kızartılacak idiyse de yine yanlış söylediği için kızartılacaktı. İşte bu, Russell'ın kısır mantık dünyasının hayattan kopmasıdır. Ve bu durumda Russell paradokslarındaki kahramanlarını hiç hayatla alakası olmayan bir şekilde, yalnızca iki seçeneğe tıkayarak sıkıcı ve kısır bir hikaye uydurdu. Belki de Wittgenstein'ın içine kısıldığı şişeden çıkmayı başaramayan filozof tipine bu paradokslarla en çok Russell uyardı.

Peki felsefenin böyle bir kendine referans verme durumu, yani meta-felsefe bir çelişki doğurur mu? İşte burada yapacağımız şey budur: Bu soruyu kendimize sormak ve tartışmak. Felsefe ile mantık bu noktada benzerlik gösterir mi? Yani kendine referans verme bağlamında düşündüğümüzde felsefe ile mantık bu noktada bize aynı sonucu mu verir? Burada Kant gibi çok iyi düzenlenmiş ve sistematikleşmiş bir metin yazmayacağım, daha çok Nietzsche gibi heyacanlı, dalgalı, kendini sürekli eleştiren ve sürekli yapısökümünü yapan bir metin olacak.Çünkü metin dediğimiz şey oynaktır, kaypaktır, dinamiktir. Farklı anlam bağlamlarından geçer ve sürekli dönüşür. Yani bizim işimiz tüm felsefeyi çözdüğünü iddia eden bir 'Tractatus' yazmak değildir, bizim işimiz, kendini sürekli sorgulayan 'Felsefi Soruşturmalar' yazmaktır.

Öncelikle şu bağlantıyı kurabileceğimizi iddia edebiliriz: Mantıkta olduğu gibi felsefede de böyle bir kendine referans durumu sorun oluşturacaktır, yani bizi Russell'ın olduğu gibi bir paradoksa düşürecektir. Böyle bir iddiaya karşı derim ki: Felsefe, mantık gibi değildir, her ne kadar felsefenin de soyut bir uğraşı olduğu kabul edilse de felsefe hayata çok daha yakın bir etkinliktir. Bu yüzden felsefede mantıkta karşılaştığımız gibi yalnızca iki şıkka hapsolunmuş bir paradoks içinde değilizdir. Çok daha özgür bir alandır ve bir iddiayı birbirinden çok farklı metodolojilerle çürütme şansınız vardır.

Öte yandan Deleuze'e katılmıyorum bu yorumunda, çünkü burada resmen klasik bir analitikçi gibi düşünmüş. Nasıl yani derseniz, sanki felsefe bir matematik problemi ve tek bir çözümü varmış gibi konuşmuş. Demek istiyor ki felsefenin problemleri dalları birbirine dolanmış bir sarmaşık gibidir ve problemleri çözmek için bu sarmaşığın dallarının birbirine nasıl dolandığını görmek yeterlidir. Hayır Deleuze, hayır! Sen, bunu yapamazsın. Sen, Russell'ın düştüğü yanılgıya düşmemelisin. Felsefe bundan ibaret değil. Zamanında Wittgenstein da böyle senin gibi bir yanılgıya düşmüştü. Tractatus'u yazınca felsefenin tüm sorunlarını çözdüm zannetmişti. Ama yanılıyordu işte, felsefenin sorunları onun zannettiği kadar basit değildi. Sahi, ya felsefenin sorunları diye bir şey yoksa? Ya, felsefe ancak bu sorunlarıyla felsefe olabiliyor ve insanlara katkı sağlayabiliyorsa? O zaman da bu sorunları çözmeye uğraşır mıydınız? Belki de her şey, bütün bu felsefenin sorunlarını çözme amacı, insanın kendini tatmin etme isteğinden geliyor. Çünkü, mantıklı ve tutarlı teoriler bulmak insanı tatmin eder. Fakat sırf bu tatmin olma isteğinizden dolayı kendinizi felsefenin tüm sorunlarını çözmüş bir dahi ilan etmeye hakkınız yoktur! Wittgenstein da bunu farketti ve kendini Tractatus'un ötesine yani 'Felsefi Soruşturmalar' yapmaya itti. Belki de bunu, felsefeye şöyle dışarıdan bir bakış atarak yaptı ve bu dışarıdan bakış onun için yaklaşık on yıl devam eden bir süreçti.

Hiç kimsenin hakikat tekelciliği yapmaya hakkı yoktur. Çünkü hiç kimse tüm hakikati, tüm gerçekliği kucaklayabilecek, onu katedebilecek bir zekaya sahip değildir. Ancak kendi göstergelerinizle kendi hakikatinizi inşa edersiniz ve her yapıda olduğu gibi bunu da yapısöküme uğratmak filozofun en temel hakkıdır. Ne kadar iyi bir yapı kurarsanız kurun, bu yapının depremlerle sarsıntılara uğrama ve hatta yıkılma şansı vardır. Bu yapının yıkılamaz olduğunu iddia etmek ancak kendinizi kandırmaktır. Bu iddia ancak binasının olduğu yerde asla deprem olmayacağını iddia eden birinin iddiası kadar komiktir. Lakin, yapınız daha uzun bir süre dayanabilir, hatta çok uzun süreler dayanabilir. Bunun yolu ise yapınızı değişmez bir dogma haline getirmek değil ona dinamik bir nitelik kazandırmaktan geçer. Çünkü her düşünce gibi felsefi düşünceler de tarihi bağlamlarda ortaya çıkarlar. Hiç bir düşünce değişmeden, birebir olarak çağ atlamaz. Çağ atlıyorsa o düşüncede evrensel bir şeyler ifade eden yorumlar vardır demektir. Ancak ileriki çağların kabul etmeyecekleri, işi biten yorumlar diğer yorumlarla birlikte dogmalaştırıldığında o yapı çatırdamaya başlar.

Öte yandan tamamıyla felsefenin sorunlarını çözmeyecek -hatta amacı da bu olmayan- ama filozoflara kurdukları yapının çatırdamış veya çatırdamak üzere olan yerlerini gösterebilecek bir yöntem olarak semiyotiği kullanmayı öneriyorum. Çünkü istisnasız her filozof dil üzerinden (söz veya yazı) konuşur ve dil bize bir göstergeler uzamı sunar. Burada Deleuze'ün dediğine benzer bir olay döner, fakat aynı şey değildir. Deleuze dalları karışmış bütün ve tek bir sarmaşığın olduğunu kabul ederek bu sonuca varmış. Fakat dil çok daha karmaşıktır ve her dalı dil oyunlarına göre oluşan milyarlarca sarmaşığın bulunduğu bir bahçeye benzer. Milyarlarca sarmaşığın olması, milyarlarca insanın olması sebebiyledir. Çünkü hiç bir insan bir diğeriyle tıpatıp aynı bir dile ve kimliğe sahip değildir. Sarmaşıklar arasında yapıları birbirine çok benzeyen örneklerin olması mümkündür fakat aralarında küçük de olsa farklar vardır. Peki filozofun sarmaşığı bu milyarlarca sarmaşık içinde nerededir? Filozof burada kendi dallanmalarını daha çok sorgulamış ve diğer sarmaşıklara yüksekten bakan biridir. Fakat boyu yükseldikçe alt tarafta sorun oluşturmaya tekrar başlayan dallanmaların varlığını unutarak daha yukarı uzamaya çalışır. Alt tarafta tekrar başlayan çürümeler veya yapı örneğinde düşünürsek alt katlarda başlayan çatırdamalar dikkate alınmadığı sürece filozofun makus talihi bellidir: Yıkılmaya mahkum bir yapı, yani çürümeye mahkum bir sarmaşık. Filozofu bu makus talihinden kurtarmak içinse benim önerim felsefeye dıştan bir bakış olarak semiyotik ile bakmaktır. Bu sayede filozof çürümelerin ve çatırdamaların farkına varabilecektir.

Dipnotlar
1.http://www.abecem.net/bilim/yamyam-paradoksu.html


 


Düşünyaz 4. 2. Adım yazısı
“ Ütopya neye yarar? Anlam yapmaya. Şimdiki zaman, kendi şimdiki zamanım karşısında, ütopya göstergenin tetiğine basmamı sağlayan bir ikinci terimdir: gerçek üzerine söylem olanaklı olur, bende, benim olan bu dünyada yürümeyen her şey yüzünden gömüldüğüm söz yitiminden kurtulurum. “  Roland Barthes


Aşkın Anlam ve Ütopya

Felsefenin en büyük sorunu dildir. Evet, ben bunu rahatlıkla iddia edebilirim. Dil üstüne düşünmeyen bir filozof yalnızca çeşitli göstergelerin arasında debelenip durur. Tıpkı Wittgenstein'ın dediği gibi mesele, filozofu içine sıkıştığı şişenin dışına çıkarabilmektir. Fakat Wittgenstein bunu söylemekle tüm sorunları çözememistir, bunu bizzat kendi yaşamından biliyoruz. Tractatus'u yazdıktan sonra felsefe ile uğraşmayı bırakmıştı, ama baktı ki felsefenin sorunları onun tahmin ettiği kadar kolay bir şekilde çözülememişti. Evet, filozofu şişeden çıkardı Wittgenstein, fakat bundan sonra ne olacağına yani sineğin dışarıda hangi yolu izleyecegine dair yeni oluşan bir problemi çözemedi. Ve bu problemi post-yapısalcilar ,özellikle de Derrida, devraldı. Ortaya attığı kavramlar(yapısöküm, fark/differánce) analitik felsefe ile kıta felsefesi arasında yeni bir bağ kurdu ve postmodern felsefenin alet çantası oldu adeta.
Derrida'da anlam göstergelerin bir oyunudur. Yani sürekli ertelenen bir fenomen olarak göstergeler zincirinin sonunda bizi bekler anlam. Bunun böyle olmasının sebebi göstergelerin kendinde mevcut/present bir anlamı olmamasıdır. Barthes, tam da burada Derrida'nın ortaya çıkan bu anlam sorununa ve differance'a çözüm olarak ütopyayı işaret ediyor. Göstergelerin baş döndürücü oyunu ütopyanın mükemmelliğinde sona ermiş gibi görünüyor Barthes'te. İşte tam burada dinamiti yerleştirmek gerekir. Dinamit ise: Ütopya'nın yapısökümü.
Ütopya'nın yapısökümü için önce ütopyanın tanımı lazım. En basit şekilde tanımlarsak mükemmel bir toplum düzenidir ütopya. Üç gösterge karşımıza çıkar ütopyada: mükemmel, toplum ve düzen. Daha burada bile Barthes'in düşüncesindeki yanlışı görmüş oluyoruz. Barthes'in göstergelerden kaçınılabilecek bir sığınak olarak gördüğü ütopya, daha tanımlarken bile karşımıza 3 gösterge çıkarıyor.
Birincisi, mükemmel. Mükemmel, büyülü bir sözcük gibi gözüküyor. Fakat bu onun sadece bir kelime olmasından daha öte bir şey olmasına sebep değil. Mükemmel göstergesi ile gösterdiğimiz varlık alanı herhangi bir göstergeye bağlı olamayacak kadar 'mükemmel' olmalıdır. Mükemmel; kusursuz demektir. Hiç bir kusur ile itham edilemeyendir. Kusursuz ise kaçınılmaz olarak bir 'iyi' göstergesine dayanır. İyinin ve kötünün ötesinde olan biri için, sözgelimi Nietzsche gibi biri için, mükemmel ne ifade eder? Bir hiç! İşte bunun için "Tanrı öldü." diyebilmiştir Nietzsche. Mükemmel sizin için bir şey ifade etmiyorsa artık, mükemmel bir varlık da bir şey ifade etmez.
İkincisi, toplum. Bir sözleşmede, bir ahitte bulunmuştur toplum, Rousseau'nun dediği gibi. Daha doğrusu toplum, değil tek tek bireylerdir sözleşmede hazır bulunan. Sözleşme ise bireyle birlikte olduğu zaman bir "toplum" haline dönüşür. Fakat en nihayetinde üstünde tam anlamiyla uzlasilamayan kafa karıştırıcı bir göstergeden başka bir şey değildir o da. Bu, toplumun paradoksunu da gösterir aslında: Toplum üzerinde uzlaşılamayan bir uzlaşıdır. Yani şundan bahsediyorum: Toplum üzerinde uzlaşılmış bir ortak yaşam iddiasındadır, fakat kendi üzerinde uzlaşılamamış bir göstergedir. Buna kanıt ararsaniz hala devam eden siyaset felsefesi tartışmalarına ve dünya üzerindeki apayrı toplum yapılarına bakın.
Üçüncü ve son olarak düzen. Düzen; bir kural, bir örüntü, bir çözümdür. Birbiri ile uyuşmayan düzenler ve hatta birbirine zıt kurallardan bahsetmek mümkündür pekâlâ. Düzen de bir göstergenin yapısını aşamayacak kadar zayıftır.

Ütopya üzerine yapılmış daha geniş bir tanımı ele almamız pekâlâ mümkündü. Fakat bu basit tanımda bile göstergelerden kaçamadıysak daha uzun bir tanımda neler olacağını varın siz hesap edin. Barthes, aşkın bir anlamın peşinde koşmaya çalışıyor fakat hiçbir anlatı yok ki aşkın olabilecek. Anlatının, sözün ve de yazının göstergelere bulaşmamış bir hali yoktur. Ki bence aşkın da tüm göstergelerin ötesinde olarak kendi göstergesine bile yeterince yakın değildir. Göstergeler ancak aşkın anlama belirli bir ölçüde yaklaştıran bir merdiven görevi görebilir. Ütopya da göstergelerden oluştuğunda aşkın bir anlama yakınlaştıran bir merdiven olabilir ancak, aşkın anlamın kendisi değil.


 
 
Düşünyaz 4, 1. Adım yazısı
"Seçim ne yönde olursa olsun, bilinç, hastalıklı olmadığı sürece özgürdür; çünkü seçen, kararının karşıtındaki engellere ve güçlere rağmen, seçme olanağına her zaman sahiptir."Uluğ Nutku, Daha Güncel Felsefe (Bilmenin Sorumluluğunu Üstlenmek) s.74
Öznenin Seçim Mekanizmasında Özgürlüğü

İnsanlar, hayatlarında çeşitli seçimler yaparlar, elbette ki bu seçimleri kendi kimlik unsurlarınca şekillenen düşünce mekanizmalarının sayesinde yapabilirler. Peki bu olayda bilinç nerede yer alır? Tıpkı diğer fenomenler gibi bilinç de özne tarafından oluşturulmuş bir fenomendir ve ilginç olanı bilinç hem filozoflar hem de nörologlar tarafından araştırılmaktadır. Ama bilincin hastalıklı olması ne demektir? Anlamı oluşturan öznedir ve pek tabii olarak farklı kimlik oluşturucularına sahip insanlar fenomenlere farklı anlamlar yüklerler. Yani özneden bağımsız bir nitelendirme olamaz. Bu da fenomenlerin kendinde bir anlamı olmaması demektir. Hastalıklı bir bilinç dediğimizde de bu böyledir. Neyin hastalık olarak nitelendirilebileceği öznenin bunu olumlayıp olumlamadığına bağlıdır. Ki hastalık da tekil bir kavram değildir, dolayısıyla hastalıklı olarak nitelediğimiz bir bilincin özgür olamayacağını da söylememiz mümkün değildir.
Bilincin farklı farklı tanımları mevcuttur. Kimilerine göre bilinç, fenomenlerin farkında olma eylemi iken, başkaları daha özneci bir tanımla kişinin kendisini anlama, kavrama etkinliği olduğunu öne sürer. David Chalmers gibi bazı bilimsel materyalistler bilince ait olan 'kolay' ve 'zor' olarak nitelendirdikleri iki problemin olduğundan bahsederler. Kolay olarak niteledikleri ve kısmen çözmüş oldukları problem, bilinç fenomenini kullanmadan sinirsel olayların nasıl gerçekleşebildiğiydi. Bilimsel olarak bilginin depolanması (bellek) ve dikkat esnasında devreye giren mekanizmaların ne olduğu gibi sorular çözüme kavuşturuldu. Fakat bu zaten yapılması mümkün olandı. Zor problemleri ise ­­sinirsel olayların bilince nasıl dönüştüğüydü. Bu noktada bilimsel bir yöntemle cevap bulmaları mümkün gözükmüyor çünkü bahsettikleri kavram -bilinç- fiziksel bir kavram değil. Tanımı bile kişiden kişiye bu kadar fark ediyorken bilimsel bir metotla bu fenomeni açıklamaları ancak beyhude bir çaba olarak kalacak gibi gözüküyor. Bu noktada Daniel Dennet ile benzer bir noktaya varıyoruz. Ortada tek bir tanım yoktur ve "Belki de bir tanım bulmaya çalışmamalıyız." Peki bu meseleyi nasıl değerlendirebiliriz? Bilinci nasıl tanımlarsak tanımlayalım bu fenomen öznenin düşünce mekanizmasının bir parçasıdır ve ben de burada bilinç yerine 'düşünce mekanizması'nı kullanmayı tercih ediyorum.
Burada yapmamız gereken seçim yapma sürecinin nasıl gerçekleştiğini incelemektir. Seçim, öznenin kimlik unsurlarına bağlı olarak verdiği kararlardır. Bu karar verilirken iki farklı mekanizma kullanılır. Bunların ilki yukarıda bahsettiğimiz düşünce mekanizması iken ikincisi de duygu mekanizmasıdır. Duygu mekanizmasının bir derecede düşünce mekanizmasına bağlı olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte kimi zaman karar verilirken duygu mekanizması daha ağır basar ve karar da buna göre biçimlenir. Örneğin etik yargıları düşünce mekanizmamızla algılarız. Fakat bunların pratiğinde devreye giren duygu mekanizmasıdır ve düşünce mekanizmasına ağır basıp kararı buna göre vermemize etki eder. Bir kararı verirken özgür olup olmadığımız da bu seçim mekanizmalarının nasıl bir engel veya güç ile karşılaştığı ile bağlantılıdır. Ama bundan önce özgürlüğün tanımını yapmamız gerekiyor. Özgürlük öznenin fenomenleri yorumlarken hem düşünce hem de duygu mekanizmalarının baskı ve engel olarak nitelendirilebilecek her türlü eyleme karşın istediği seçimi yapabilme yeteneğidir. Özgürlük sadece var veya yok kategorisinde değerlendirilmek zorunda değildir. Öznenin olası seçeneklerden veya kişilerden ne kadarına ulaşabilme imkanı olduğuna bağlı olarak özgürlüğün az veya fazla olduğundan bahsedilebilir. Örneğin Kuzey Kore'de yaşayan bir insanı düşünün. İnternet gibi bir haber kaynağına sahip değildir, hükümet lehinde yayın yapan kanallardan başka bir kanal izleyememektedir hatta yurtdışına bile çıkamamaktadır. Bununla birlikte önünde az da olsa seçenekler vardır. Kuzey Kore'de de seçimler yapılır. Her ne kadar seçimde tek parti olsa da bir vatandaş buna rağmen iki seçeneğe sahiptir: Hükümet partisine oy vermek veya boş oy atmak. Burada özgürlüğün çok kısıtlı olduğundan bahsedilebilir, ama bu onun olmaması demek değildir. Avrupa'da yaşayan bir vatandaş ile karşılaştırıldığında çok büyük bir fark olmasına rağmen bu, özgürlüğün bir ülkede olup diğer ülkede olmadığı anlamına gelmez.
Bu yazının sonuna doğru ilerlerken şu sonuca varıyoruz: Kişinin özgürlüğünü, özgür olma veya olmama şeklinde iki kategoride incelemektense, özgürlük standartlarına göre ne kadar özgür olduğu şeklinde bir karşılaştırma yaparak değerlendirmenin daha doğru olduğunu düşünüyorum. Bahsettiğimiz özgürlük standardı ise öznenin kendi kimlik unsurlarından farklı kimlik unsurlarına sahip olan diğer bireylere ve farklı fikirlere ulaşımının ne derece mümkün olduğu ile saptanabilir.

Ege Kaan Duman / Türk Eğitim Vakfı İnanç Türkeş Özel Lisesi / Kocaeli / Düşünyaz 4 Türkiye 3.sü



                                     

Düşünyaz 4 Final Yazısı
"Gerçek şu ki felsefede ve hatta başka alanlarda asıl sözkonusu olan problemi çözmekten çok onu bulmak ve sonuç olarak onu ortaya koymaktır. Çünkü spekülatif bir problem doğru ortaya koyar koymaz çözülür."
Bergsonculuk - Gilles Deleuze



Giriş (I)
Felsefe tarihinde hala kesin bir biçimde ortak karara varılamamış bir soru vardır ki o da felsefenin amacının ne olduğudur. Bu soru sorulduğunda bir çok filozof bir çok cevap verecektir elbette. Bu cevaplardan sadece bazıları ise içi boşaltılmış kavramların içlerinin doldurulması, ortak bir karara varmak için tartışma ortamının sağlanması, performatif (edimsel) önermeler aracılığı ile toplumun ve bireyin statükosunun en "iyi" düzlemde yeniden yapılandırılmasıdır. Lakin, felsefenin ve felsefe yapmanın yol açtığı gelişmeler ve ilerlemeler felsefenin yegane amacının sadece uzantıları olarak kabul edilebilir boyuttadır çünkü felsefenin tek ve yegane bir amacı olduğu fikri yetersiz kalmaktadır.
Bu yazıda Gilles Deleuze'ün yukarıdaki savları analiz edilecek ve eleştirilecektir. Metodik bir tahlile tabi tutulması amacıyla bu savlar ayrı ayrı iki sav halinde ele alınacak ve ardından birleştirilerek genel bir yargı elde edilecektir. Bu savlar, postülatların ve varsayımların olabildiğince indirgendiği bir noktada, başta kültürel ve politik olmak üzere çeşitli aksiyomlar ve düzlemler üzerine kurulacak olan argümanlar yardımı ile eleştirilecektir. Yazının sonucunda Deleuze'ün iki savı da yetersiz bulunacaktır ve desteklenemez olduğu ileri sürülecektir. Bu nedenle argümanlar ile birlikte öncelikle felsefenin tanımı ileri sürülen argümanlar doğrultusunda yapılacak ve spekülatif problemlerin çözümü için yeterli bulunan önermeler sunulacaktır.

Deleuze'ün İlk Savı (II)
Gilles Deleuze, "Gerçek şu ki felsefede ve hatta başka alanlarda asıl sözkonusu olan problemi çözmekten çok onu bulmak ve sonuç olarak onu ortaya koymaktır." diye yazar. Deleuze'ün bu savı felsefe tarihi boyunca üzerinde tartışılan yegane soru olan "Felsefenin amacı nedir?" sorusuna bir cevap niteliğindedir. Ancak yine de Deleuze, ileriye karşı çıkılması kolay bir sav sürmüştür. Bu savın yalanlanması üç özül argüman aracılığı ile gerçekleştirilebilir:

(1) Felsefenin ve felsefe yapmanın konstatif (saptayıcı) bir edim olmaktan daha ileri bir duruş sergilediği argümanı. (FELSEFENİN PERFORMATİF BOYUTU)

(2) Herhangi bir edimin sonuççu ve/ya preskriptivist bir yaklaşıma aşkın olduğu argümanı. (ETİK BOYUTTA ÖDEV GÜDÜMÜ VE SONUÇÇU YAKLAŞIM)

(3) Deleuze'ün ikinci sav ile detaylandırdığı spekülatif sorunlar ile non-spekülatif sorunlar arasında bir ayrım koymanın ve sadece bir tanesini çözmenin felsefenin amacı olamayacağı argümanı. (PRATİK-TEORİ ÇATIŞMASI VE YETMEZLİK SORUNSALI)

[1] Felsefe ve felsefe yapmanın konstatif bir edim olmaktan öteye geçtiği argümanını ele alalım. Filhakika, felsefe yapmak sorunları bulmanın temelini oluşturur. Dolayısıyla bu noktada Deleuze'e hak vermemek büyük bir hata olurdu. Basit bir örnek vermek gerekirse eğer, insanların ve hayvanların haklarını korumak adına yapılan çoğu çalışmanın ve aynı amaç için harcanan bütün eforun, felsefe yapmanın sonucu olarak fark edilen bir problemi çözmek uğruna olduğu ileri sürülebilir. Skolastik düşünce sistemi ile birlikte Ortaçağ'da yaygınlaşan engizisyon mahkemeleri, kölelik ve ırkçılığın içlerinde barındırdığı majör problemler, ilk olarak felsefe yapılarak, düşünülerek fark edilmiştir. Ancak dikkat edilmesi gereklidir ki felsefe yaparak fark edilen bu oluşlar, yalnızca oluşların yanlışlığının ortaya konulması ile yenilgiye uğratılmamıştırlar. Bu farkındalığın ardından, cehaletin yok edilmesi için farkındalığın yayılması gerekmektedir ve bu da felsefenin görevidir. Dolayısıyla Deleuze'ün ilk savının yanlış olma sebebinin sorunu çözmekten çok sorunu ortaya koymak olduğunu söylemesidir. Ortaya koyulan problemin yayılması ve daha fazla birey tarafından fark edilmesi gerekliliği, sorunun çözümü açısından oldukça mühim bir yer tutmaktadır. Galileo kiliseye karşı çıktığında bir sorunu ortaya koymuştu örneğin ancak sözünün insanlar tarafından bilinmesi ve kilisenin yanlışlarının fark edilmesi için daha fazla bir çaba harcamadı. Hatta ve hatta sözünden dönerek ortaya koyduğu sorunun sorun olmadığını iddia etmiş oldu. Felsefenin amacı ise Galileo'nun aksine, Bruno'nun yaptığını yapmaktır. Dolayısıyla felsefe yapmak sorunu ortaya koymak kadar sorunu insanlara duyurmak ve yanlışın fark edilmesi gerektiği ölçüde fark edilmesini sağlayarak sorunu çözme edimini de kendisine amaç edinmiştir. Bu nedenle felsefe yapmak cesaret gerektirir. Ortega y Gasset bir yazısında felsefe yapmanın avcılık gibi olduğunu, sürekli tetikte olunması gerektiğini söyler. Bu önerme ne kadar doğru da olsa aynı nedenden yetersiz bulunmalıdır. Çünkü felsefe yalnızca tetikte olup etraftaki sorunları fark etmek, onları ortaya koymak değil, aynı zamanda tetiği çekmektir de. Yani felsefe, konstatif olduğu kadar performatif önermelere de ev sahipliği yapmalıdır.

[2] Bu noktada ikinci argümanı devreye sokabiliriz. Konstatif (saptayıcı) ve performatif (edimsel) karşılaşmasının yanında bu karşılaşmaya (bu spesifik savda) oldukça paralel bir yapı sergileyen deontolojik ve sonuççu (consequentialist) karşılaşması da mevcuttur. Ne kadar etik düzlemde tanımlanan kavramlar olsa da, felsefenin amacının da (doğru ve yanlış ayrımı gözetildiği ve etik meselesini bu nedenle kendi içerisinde işlediği nedeniyle) etik düzlemde tanımlandığı noktasında incelenirlerse fark edilecektir ki, Deleuze, il savında çözümsel değil saptayıcı ve ortaya koyucu bir yaklaşım sergilediğinden ve bu yaklaşımın felsefenin tanımını oluşturduğunu iddia etmesinden dolayı dolayı bu ilk sav yalnızca sonuççudur. Deleuze'ün bu savının sonuççu olduğunu, sorunu ortaya koymanın felsefenin ödevi olduğu postülatından, (ya da ön kabulünden) çıkarsayabiliriz. Felsefenin tanımı ödevi doğrultusunda yapıldığı için, ödevi de sorunu fark etmek ve ortaya koymak olduğu için felsefenin tanımı sorunu çözmekten çok onu bulmak ve ortaya koymaktır. Felsefenin ödev ahlakı doğrultusunda organize edilmiş bir alan olduğunu iddia etmek mümkündür ancak bu iddia neredeyse hemen çürütülecektir: Metodik düşünme sistemi olan felsefenin sonuççu bir yaklaşım üzerine tanımlanmış olması, bizi bir mantık paradoksuna götürür ve düşünsel ve ussal boyutta doğacak olan bu mantık çelişkisi nedeniyle de metodik olarak var saydığımız düşünce sistemi olan felsefe bir döngüye girer ve metodikliği sonlanır. Dolayısıyla kendi etrafında dönen ve diyaletiğin yine kendisine bağlanıp bir sonuç vermeyeceği bir mekanizmaya ulaşırız. Bu nedenle de felsefe sonuççu olmaktan çok, hem etik anlamda, hem de epistomolik temelde deontolojik olmalıdır. Ancak bu şekilde felsefe, gerçekten etik olan olarak birey tarafından varsayılanı ortaya koyabilir ve sorunu saptamanın yanı sıra onu preskriptivist bir yaklaşımın taşıyacağı yerden ileriye taşıyarak gerçekten sorunların değişmesine katkı sağlayabilir. Bir diş macunu fabrikasında üretilen hatalı diş macunlarının neden hatalı üretildiğine dair bir kalite-kontrol ekibinin gönüllü olarak çalıştığını farz edelim. Felsefecinin görevi bu kalite-kontrol ekibinin görevi ile eşleştirilebilir ve kurulacak olan herhangi bir bağdaşım da oldukça haklı çıkartılabilir. Toplum düzleminde analiz edecek olursak felsefeci toplumdaki sorunları araştırır ve bunları belirtir. Ancak felsefecinin amacı toplumdaki sorunları belirtmek ise felsefe bir işe yaramayacaktır. Diş macun fabrikasında gönüllü olarak çalışan kalite-kontrol ekininin tek amacı bu sorunları söylemek ise, sorunlar hiçbir zaman çözülmeyebilir. Pratik bir düzlemde de incelenecek olursa gerçekten de ödev ahlakı temeline oturtulacak bir felsefe bu nedenle yanlıştır çünkü etiğin süzgeçinden geçirilmeyerek yapılan, deontolojik öge taşımayan felsefenin ereği, statükoyu yükseltgemez ve Panta Rei'ye iyi yönde destek oluşturmaz. Oysa eğer gerçekten de deontolojik bir düzlemde yapılıyorsa, felsefenin verdiği meyveler sorunları çözüme götürmektedir. Bu nedenle consequentialist olmamalıdır ki felsefe gerçekten yapılan üzerinde dursun ve gerçekten de ereğini gerçekleştirebilsin. Dolayısıyla sorunu saptamak, onu ortaya koymak, sorunu çözmeyi beraberinde getirmediğinde sorun sorun olmaya devam edeceğinden mütevellit, yetersiz bir edimdir. Aynı sorun yüzlerce defa tekrardan saptansa ve ortaya konulsa da sorun orada kalmaya, çözülmedikçe devam edecektir. Bu nedenle felsefe, amaçları çerçevesinde saptayıcı ve ortaya koyucu olduğu kadar, çözüme yönelik bir özellik de barındırır. Doğru ve etik olduğu düşünüldüğü ölçüde sorunlara yaklaşılmalıdır.

[3] Üçüncü argüman ise aslında Deleuze'ün ikinci savı ile ilk savı arasında kurduğu bağdaşıma karşı çıkar. Spekülatif, yani pratikten uzak, teoriye yakın olan sorunların çözümünün sorunun saptanması ve ortaya konulması ile birlikte geldiğini söyler Deleuze. Ancak bu gerçekten de böyle değildir. Eğer bahsedilen sorun toplumsal bir sorunsa toplumun düşünce birliği ile sorun olarak kabul edilmediği sürece gerçekten de bir sorun olarak değerlendirilmeyebilir. Örneğin Sokrates, bulunduğu dönemdeki demokrasinin işleyişine karşı çıkmış, siyasetin mekanizmasında büyük bir problem olduğunu ileri sürmüştü. Ancak bu önermeyi yapan Yunan filozofu Sokrates, büyük ölçüde statükosundaki devletin işleyişindeki spekülatif normlara ve kurulumsal düzlemlerine karşı çıktığı için ölüme mahkum edildi. Ardından gelen öğrencisi Platon da, siyaset açısından kendisi ile az çok benzeşen fikirlerini ortaya koyduğunda ve sorun olduğunu belirttiğinde bir değişime sebep olamadı. Dolayısıyla belki de pragmatist bir bakış açısıyla felsefeye başta epistemoloji olmak üzere bir çok katkıda bulunan bu iki filozofun siyaset ve politika üzerindeki görüşlerinin, dönemleri süresince aynı ölçüde yankı yapmamasının ve teorik düzlem üzerine kurulu olan devletin sorunsallarına çözüm getirememesi, felsefenin amacının spekülatif ve non-spekülatif düzlemde ayrım yapmak ve yalnızca spekülatif olan sorunları inceleyip ortaya koymak olduğu konusundaki fikri yener nitelikte. Daha basit bir alegoriye başvuralım. Bir bireyin üzgün olduğunu ve bu nedenle gittiği psikoloğun ise uzun düşünüşler sonucunda bu bireyin üzgün olmasının bir sorun teşkil ettiği kanaatine varalım. spekülatif düzlemde, yani tamamen teorik olarak bu hüznün kötü sonuçlara yol açacağını ve dolayısıyla zararlı olduğunu biliyoruz. Psikolog, bireyin üzülmesinin, etik bir değerlendirmeye tabii tutarak, kötü olduğunu çünkü sorun teşkil ettiğini bireye belirtiyor. Deleuze'ün önermesi en basit karşılığı ile buna tekabül etmektedir. Filozof eğer sorunu spekülatif düzlemde ortaya koyarsa, örneğin devamında olacağı gibi ne birey için ne de psikolog için hiçbir şey neredeyse değişmeyecektir, ya da değişmeyebilir (ki değişmeme ihtimalini göz ardı etmememiz gerektiğinden ve bu ihtimalin daha yüksek olduğundan dolayı bu ihtimal ilkin olarak değerlendirilmelidir). Teoride üzgün olmanın kötü olduğunu dile getirmek, teorinin beraberinde getirdiği pratik düzlemde yol açacağı sorunsalları ve problemleri dile getirmemek demektir ve dolayısıyla sorun teoride çözülecek olsa, yani birey üzgün olmasının zararlı olduğunu bilecek de olsa pratikte bir şey değişmediğinden hem birey psikoloğa sorunu çözülene kadar bir daha bir daha gidecektir, hem de psikoloğu aynı şeyleri tekrar edip aynı saptamalarda bulunacağından dolayı bireyin sorunu asla çözülmeyecektir. Dolayısıyla filozofun işi, spekülatif düzlemde irdelediği sorunları ortaya koyduğunda bitmez. Bu noktada Cicero'nun sorduğu gibi "Cui bono?" (Kimin Yararına) sorusunu sormalıyız. Eğer felsefenin yaptığı kimsenin yararına değilse, ya yapılan şey felsefe değildir, ya da yapılan şey de facto statükoyu yükseltgeyecek şekilde organize edilmeli ve geliştirilmelidir. Felsefenin amacı gerçekten de sorunları çözmekse (birinci ve ikinci argümanda kanıtlandığı üzere) filozof bu sorunları non-spekülatif düzlemde, yani pratikte de eleştirmelidir ki gerçekten de sorunlar yalnızca teoride değil pratikte de çözüm bulsunlar ve filozofun yaptığı felsefe sorunu çözsün.

Deleuze'ün İkinci Savı (III)
Deleuze'ün ikinci savı da ilk savı kadar konstatif bir savdır ama bu savda felsefenin amacının tanımını yapmanın aksine spekülatif problemlerin çözümünü alakadar eden bir yaklaşım hakimdir. Deleuze bu savında en özül anlatımı ile spekülatif problemlerin doğrunun ortaya konduğu anda çözüldüğünü savunur. Spekülatif problemlerin tanımının yukarıda ([3]) yapıldığı gibi pratikten uzak, teoriye yakın bir matristen olduğunu akılda bulundurduğumuzda bile yine de doğruyu incelememiz gerekmektedir. O halde öncelikle "Doğru nedir?" sorusuna yanıt vermemiz gerekir. Elbette bu soru ise bizi daha ilkin bir soruya götürür ki o da "Gerçek nedir?" sorusudur.

Dogmatik Düzlemde Kabul Gören Şeyler Neden Gerçektir? (III, I)

Baudrillard’ın hiperrealite kavramı üzerinde akıl yorulduğunda fark edilir ki, gerçeklik, özne tarafından, ona sunulan şekliyle tanımlanmaktadır. Yani gerçeklik bireye gerçek olarak varsayılanın gösterim şeklidir. Var olduğu bilinen, ya da bilindiği sanılan şey gerçektir. Örneğin beyaz çamaşır makinelerinin cehennemden geldiklerine inandırılmış bir çocuğun gerçek olarak algıladığı şeyler arasında beyaz çamaşır makinelerinin cehennemden geldiği de vardır. Yani bu çocuğun gerçekliğinde beyaz çamaşır makineleri siz mutfaktan çıktıktan sonra kötü kahkahalar atarak, etrafta uçuyor olabilir. Ya da Platon’un mağara alegorisinde mağaradaki insanlar için gölgeler gerçekliktir. Ancak her bireye gerçeklik aynı şekilde sunulmamış olabilir ve aynı anda ve aynı uzayda bir durumun iki zıt şekilde aynı özne içerisinde varlığını sürdüremeyeceğinden ötürü (yani ben tam şuan burada hem var hem yok olamam), ancak bir durumun farkı objektifler ışığında farklı algılanabileceğinden dolayı gerçeklik de tıpkı doğru gibi özneldir ancak tam anlamıyla göreceli değildir. Tam da bu noktada değinmek gerekir ki gerçekliği tanımlayan şey öznel algıların bileşkesidir. Renk reseptörleri sağlıklı bir birey için kırmızı gözüken, renk körü bir birey için yeşil gözükürken, kör bir birey için gözükmeyebilir. Yeşil rengini tanımlayan durum da bu farklı tahlillerin bir araya gelmesidir. Yani yeşil, (a) kişisi için A, (b) kişisi için B, (c) kişisi için C şeklinde gözükendir. Aynı şekilde gerçekliği taklit eden bir şey, aslında bir simülasyondur zira birey için bu sorgulanmamış ve içerisinde kapalı kalınmış simülasyon gerçekliğin kendisidir. Bu da bizi Aziz Anselmus’un kurduğu cümleye götürür: “id cujus nihil majus cogitari possi.” (bundan daha büyük bir şeyi düşünmek imkansızdır) Yani içerisinde kapalı kalınmış simülasyon bizim gerçekliğimizi oluşturduğundan ötürüdür ki, ya sınırlı olmanın ötesine geçemez, belirli parallaxların varlığına sahip olmaksızın yeni yargılar edinemeyiz ya da bu sınırları aşmak için gerçekten de aşkın bir düşünce gücüne gereksinim duyarız. Ancak böyle bir gerçeklik tanımından söz edilecek olursa ne septisizm ne ampirizm bizi tek bir olguda birleştirilemeyecektir. Bunun nedeni ise zaten farklı algılanan evrenin ustaki yansımaları ve bu yansımaların çıkarsamaları ve itkileri olarak tanımlayabileceğimiz doğrunun a posteriori olacak oluşudur. Dolayısıyla bu gerçekliğin doğruluğu kanıtlanamaz ve sarf edilecek olan çaba bizi mutlağa götürmeyeceğinden ve kesin bir sonuç bulunamayacağından ötürü (çünkü çevre değişirse gerçek de değişecek ve dolayısıyla doğru da değişecektir) yanlış bir biçimde harcanmış olur.
Dolayısıyla doğruluk Zizek'in The Parallax View isimki kitabında iddia ettiğinin aksine, farklılık gerçeğin bölümlenmesinden ötürü kaynaklanmaz, bunun aksine gerçekten de Deleuze'ün iddia ettiği gibi ilkin ontolojik yargıdır bu çok katlılık düşüncesi.

(III, II)
Yukarıdan ((III, I)) çıkarsanabileceği üzere, doğru, hem kültürel (rölativist), hem de bireysel (subjektivist) boylamlarda akışkanlık gösterebileceğinden ötürüdür ki tetikte olarak doğruyu görmek ve problemi ortaya koymak bir noktada yetersiz kalacaktır. Bu nedenle de Deleuze'ün kendisi ile çeliştiğini iddia etmenin haklı olacağını düşünüyorum. Bakış açısı farklılığından ve normatif etiklere bağıntılı olarak süregelen alışkanlık ve iktidarın ve/ya toplumun birlikteliğinde birey üzerinde kurulan baskından dolayıdır ki problem olarak öne sürülen olgu, bu spesifik bireyin gözünde bir problem olarak algılanmayabilir. Eğer bize sunulan gerçekliği yıktığımızda, yaşanılan hayatta bir problem görüyorsak ya da temelinin sağlam olmadığına kanaat getirebiliyorsak, bu kanaate içten inanıyorsak ve bunun için yeterli ölçüde kanıtımız varsa (Tripartite Theory of Knowledge'a [Üç Parçalı Bilgi Kuramı] Göre), ileriye sürdüğümüz sav kuşkusuz doğru olacaktır. Ancak yine de ne olursa olsun bu doğruluğun başkaları için geçerli olmayabileceği ile yüzleşmemiz gereklidir. (Dupre, Ben) Bu nedenle de Deleuze'ün ilk savına sunulan birinci ve ikinci argüman pratiğe dökülmelidir. (üçüncü argüman) Üçüncü argümanda belirtildiği ve psikolog ile bireyin sorunu ile filozof ile herhangi bir diğer sorun arasında kurulan analoji ile desteklenmiş olan örneklemeden de anlaşılacağı üzere, spekülatif düzlemdeki sorunların doğruyu göstermek ile çözüleceği düşüncesi yalnızca bir varsayımdır ve sorunlar konusunda sergilenecek olan varsayımlar, felsefeciler ile beraberlerinde tüm toplumu yokuş aşağı yuvarlayacak oldukları için, uzak durulmalıdır. Deleuze'ün savları bu noktada yetersiz kaldıkları için, sorunun çözümünün güvene alınması gerekmektedir ve bu güvenlik ancak ve ancak doğruların ortaya konduğu kadar sorunsalın kaynağına ve/ya onun farkında olmayanlara gösterilmesi tarafından sağlamlanabilir ve uslamlanabilir. Bianenaleyh, spekülatif bir problem, doğru ortaya konduğunda kendiliğinden çözülebileceği kadar çözülemeyebilir de ve ne olursa olsun çözülmeme ihtimali barındıran bu sorunsalı çözmek de onu ortaya koymak kadar felsefecinin görevidir.

Sonuç (IV)
Bu yazıda Gilles Deleuze'ün iki savı ele alınmış ve incelenmiştir. Yapılan tahlilde iki sav da yetersiz bulunmuştur. Öncelikle Deleuze'ün bu savındaki haklılık payı dile getirilmiş, problemi bulmanın ve ortaya koymanın felsefenin ana ereklerinden olduğu desteklenmiştir. Ardından ise Deleuze'ün ilk savı üç ana argüman ile yalanlanmıştır. Bunlardan birincisi felsefenin saptayıcı olması gerektiği kadar performatif olması gerektiği, yani ortaya koyduğu sorunu yayması ve çözüm odaklı çalışıp aynı sorunun ile bir daha karşı karşıya kalınmayacağından emin olması gerektiğidir. Bu argüman tarihten yapılan çıkarsamalar ve örneklendirmeler aracılığı ile desteklenmiştir ve argüman boyunca felsefenin temel tanımı sunulmuştur. ("Çünkü felsefe yalnızca tetikte olup etraftaki sorunları fark etmek, onları ortaya koymak değil, aynı zamanda tetiği çekmektir de.") İkinci argümanda Deleuze'ün felsefe tanımındaki etik yaklaşımı eleştirilmiş, sonuççu (consequentialist) olarak yargılanabilecek olan bu yaklaşımın deontolojik olması gerektiği savunulmuştur. Yine aynı şekilde bu argüman da analoji yardımı ile güçlendirilmiştir. Üçüncü argüman ise Deleuze'ün birinci savıyla alakadar olduğu kadar ikinci savına da bir eleştiri niteliği taşır. Bu argümanda spekülatif sorununların nasıl çözülmesi gerektiği tartışılır ve bu tikel ya da tümel olmak üzere pratik skalasında sorunlara kesin çözüm oluşması amacı güden bir çözüm önerisi getirilir. Bunun ardından (III)'te öncelikle gerçekliğin tanımı ve ardından doğrunun tanımı verilir ve Deleuze'ün gerçekliği nasıl tanıtladığı belirtilir. Bunun ardından bu tanıtlama ile verdiği ikinci savın çeliştiği öne sürülür ve spekülatif sorunların çözümlenmesi için daha detaylı açıklamalar yapılır ve bu çözümlenmelerin güvenliğindan bahsedilir. Binaenaleyh bu yazıda felsefenin tanımı yapılır ve spekülatif ve non-spekülatif sorunların çözümlenmesi kesinliğe kavuşturulur. Bu sayede Deleuze'ün yetersiz bulunan iki savı da güçlendirilmiştir ve daha güçlü savlar ileri sürülmüş olur.
Q.E.D.

Temel Kaynaklar:
Gasset, Avcı: Tetikteki Adam
Zizek, The Parallax View
Deleuze, Anlamın Mantığı
Durpe, 50 Philosophy Ideas You Really Need to Know
Shattuck, Yasak Bilgi



Düşünyaz 4, 2.Adım yazısı
"Sürekli yaptığımız ne ise biz o'yuz. O halde ustalık bir eylem değil bir alışkanlıktır... İnsanlık erdemi ya da ustalık derken beden ustalığından değil, zihin ustalığından; mutluluk derken zihnin bir eyleminden bahsediyoruz."
Aristoteles


Bu yazıda, Aristoteles'e ait olan yukarıdaki söz incelenip tartışılacaktır. Bunu yaparken ilk olarak Aristoteles'in bize aktarmak istediği düşünceyi doğru bir şekilde kavramak için "zihin"in tanımı ve içerikleri araştırılacaktır. Ardından ise önce süreklilik ile bireyin karakteri arasında oluşturulmuş ilişki tahlil edilecektir. Bu tahlilin sonucunda edimlerde geliştirilmiş bir sürekliliğin, yani alışkanlığın, Aristoteles'in dediği gibi bireyin özünün tek tanımlayıcısı olup olmadığı analiz edilecektir. Yazının sonucunda ise alışkanlığın, Aristoteles'in bize açıkladığı gibi biricik yapı taşı işlevi görmediği ortaya çıkarılıp gösterilecektir.

Aristoteles'in yukarıdaki savı üzerine bir inceleme yapmadan önce elbette öncelikle onun bu savında bize anlatmak istediğinin ne olduğu anlaşılmalıdır. Bu nedenle yukarıdaki alıntıya kavramsal boyutta bir örüntü analizi uygulanmalıdır. Bu noktada, bu dizimin kavramsal haritası ve sırası çıkarıldığında, Aristoteles'in bu savının anlamlandırılması için sırasıyla "zihin" ve "süreklilik" kavramları, ardından ise süreklilik ve zihin arasındaki ilişki incelenmelidir.

Aristoteles'in yukarıdaki alıntısının şu aşamalar ile kurulduğu söylenebilir:
1) Zihin ile beden farklı olgulardır.
2) Ustalık, beden değil zihin ustalığıdır.
3) Bireyin kimliği sürekli şekilde gerçekleştirdiği eylemler ile tanımlanır.
4) Ustalık, kişiliksel bir tanımlayıcıdır.
5) Ustalık süreklilik ile gerçekleştirilen edimler ile tanımlanır.


Öncelikle Aristoteles'in zihin kavramını ne anlamda kullandığına ve yukarıdaki alıntıda zihin kavramının neye işaret ettiğini inceleyelim. Aristoteles de Descartes gibi dualist (ikici) bir felsefecidir,ve zihin ile bedeni birbirinden ayrı iki oluşum olarak tanımlamaktadır. Hem Aristoteles hem de Descartes, zihnin düşünmekten sorumlu olan oluşum olduğu konusunda hemfikirdir. Ancak Aristoteles'in düalizmi ile Descartes'ın düalizmi arasında majör farklılıklar mevcuttur. Bunun nedeni ise yaşadıkları dönem arasında gerçekleşmiş olan teoloji devrimleri, spesifik olarak ise Hristiyanlıktır. Descartes, omnipotent bir tanrıya inanmış bir filozof olarak, zihni ölümsüz bir ruh olarak tanımlar. Descartes'a göre zihin, ontolojik olarak metafizik bir oluşumdur. Buna karşın Aristoteles'in yaşadığı Antik Yunanistan'da tanrılar omnipotent değildir ve vahiy dinleri henüz var değillerdir. Bu nedenle de aslında Aristoteles'in zihin kavramını kullanırken bahsettiği oluşum (kendi döneminde cognitive edimlerin kaynağı olan lokasyon insan bedeninde saptanamadığı için bu şekilde sınıflandırılabilecek olsa bile) günümüz bilimiyle incelendiğinde Descartes'in taksonomisinin aksine metafiziksel değildir. " [...] mutluluk derken zihnin bir eyleminden bahsediyoruz." der Aristoteles. Dolayısıyla Aristoteles, zihinden bahsederken üst bir düşünme eylemi çerçevesinde savını şekillendirir. O halde Aristoteles'in bahsettiği "zihin", metacognitive (üstbiliş) edimlerin gerçekleşmesini sağlayan bir oluşumdur, refleksif ya da tek seferlik eylemler ile ilişkili değildir. Bu nedenle yukarıdaki alıntıda kullanılan zihin kavramı aslında usa işaret etmektedir.

Aristoteles "Sürekli yaptığımız ne ise biz o'yuz. O halde ustalık bir eylem değil bir alışkanlıktır." der. O halde Aristoteles'e göre edimlerin sürekliliği ve devamlılığı bizi biz yapar, yani karakterimizi tanımlar. Aristoteles'in bu savı Sartre'ın savunduğu düşünceyi bize hatırlatır. Sartre bireyin kendi kendisini var ettiğini söylerken eylemlerin karakteri oluşturduğunu anlatır. Sartre'a göre birey ne yaptıysa odur. Bu noktada da aslında zihinsel bir süreç görülmektedir. Sartre da Aristoteles gibi edimlerin kimlik üzerindeki tanımlayıcılığını vurgular. Buna değin Aristoteles, bu sürecin sürekliliği üzerinde daha çok durmuştur. Bu bakımdan Aristoteles'in savı David Hume'un kişilik teorisini andırmaktadır. David Hume bireyin geçmişi ile birlikte var olduğunu, yeni deneyimlerin eklendiğini ancak bireyin eski deneyimlerinden ve edimlerden bağımsız bir şekilde sadece yeni edimlerine ve deneyimlerine göre tasvir edilemeyeceğini ve açıklanamayacağını ileri sürer. Aristoteles'e göre de tek bir edim ile kişilik üzerinde bir kanıya varmak olasılıksızdır. Ona göre bir eylemin sürekliliği (continuum), asıl önemli olan noktadır. Diğer bir deyişle Aristoteles de edimin tarihselliği konusuna odaklanmaktadır. İkinci cümlesinde ise alışkanlık ve ustalıktan bahseder. Burada Aristoteles'in alışkanlık derken anlatmak istediği suje (özne) tarafından alışılagelmiş olan ve sujenin alıştığı için devam ettirdiği değil, sujenin sürekli bir şekilde gerçekleştiriği bir edim olduğu için kendisi değil ama diğerleri tarafından alışılmış olan edimdir. Yani alışkanlıktan kastedilen, süregelen bilinçsiz bir edimsel tekrar değil, bilinçli bir devamlılıktır. Ustalık terimi ise burada, bir bireyin kişiliğini tanımlamamızı sağlayacak bir özellik olarak kullanılmıştır. Bu nedenle bir iş değildir. Bu durumda ise ustalık, Aristoteles'in kullandığı anlamı ile mükemmeliyet, ya da kişiliksel alanda üst düzey beceri ve kabiliyettir. Ustalık ona göre bir insanlık erdemi, fiziksel aksiyomların üzerinde bir düşünme kabiliyetinin değerlendirilmesi ile oluşturulmuş bir çeşit bilinç ile kurulan bir oluş matriksidir.

O halde Aristoteles, bu savı incelendiğinde, eylemlerde sürekliliğin ve devamlılığın bizi biz yaptığını yani kişiliği oluşturduğunu savunmaktadır. Bu noktada iki adet örneklendirmeye yönelme ihtiyacı hissediyorum.

-1-
Aristoteles'in bu fikri doğrultusunda, cinayet işlememeyi bir ustalık olarak açıklayacak olursak eğer, şunu dile getirmek hatalı olmayacaktır:
[1] "Hiç kimseyi öldürmemiş ve kimseyi öldürmeyi düşünmemiş bir kişi bir şekilde düşünmüş bir kimse insanlık erdemine sahiptir."

Ancak Aristoteles'in savı doğrultusunda bununla birlikte aşağıdaki üç alegoriyi de oluşturmak mümkündür:
[1] "Hiç kimseyi öldürmemiş ve çocuğunu öldürmeyi sadece bir defa düşünmüş olan bir kimse ustalığa yani insanlık erdemine sahiptir."
[2] "Kimseyi öldürmeyi düşünmemiş ancak bir kişiyi öldürmüş olan bir kimse ustalığa yani insanlık erdemine sahiptir."
[3] "Bir kişiyi sadece bir defa öldürmeyi düşünmüş ve öldürmüş olan bir kimse ustalığa yani insanlık erdemine sahiptir."

Yani ustalığı sağlayan süreklilik olduğu gibi bu ustalığın önüne geçen de sürekliliktir. Sürekli olmayan bir edim ile yapılmış insanlık erdeminin dışarısındaki, onun ile örtüşmeyen, hatta ve hatta onun ile çelişen bir davranış, yine süreklilik durumu içerisinde olmadığından dolayı, kendisini gerçekleştirenin "usta" ya da "erdemli" sıfatını elinden almayacaktır.

-2-
Yukarıdaki alegoriler doğrultusunda fark ediliyor ki aslında Aristoteles kişiliğin analizi sorununda keskin çizgilerden oluşan bir tanım kullanmıştır. Bu keskin çizgileri bir noktada daha incelemek mümkündür. Bu da tarihselliktir. Bertrand Russell, "Etik, Toplum, Siyaset" isimli kitabının girişinde "Etik, temel verilerin algılar değil de duygular olması sebebiyle bilimden ayrılmaktadır." diye yazar. Bu alıntıda önemli olan ise etiğin tanımının yapıldığı kısımdır: Etiğin temel verileri algıların aksine constative (saptayıcı) değil, performatif olan duygulardır. Bu nedenle de etik üzerinde pürüzsüz bir inertiadan veya stabil bir durumdan söz etmek mümkün değildir. En temel örneği ile kültürler arasındaki etik uçurumunun birey yeni bir kültür ile karşılaştığında, statik ve sürekliliğini koruyamayan edimlerin temelini oluşturmasıdır. Örneğin İnuitler, isim verilmemiş olan bebeklerin henüz hayata gelmediğini, yani yaşamadığını düşündükleri için onları yetiştiremeyecekleri bir durum söz konusu olduğunda öldürmekte bir problem görmezler. Ancak bir İnuit döllenmiş yumurtanın canlı olduğunu düşünen Katolik kültürünün hakim olduğu bir bölgede yaşamaya başlayacaksa yeni doğmuş bir bebeği öldürmenin etik olmadığını düşünebilir. Bu noktada yinelemem gerekiyor ki az önce örnek verdiğim iki kültürde de bebeğin doğduğu konusunda algılar mevcuttur, (Homo Deus) ancak yaşam üzerinde bir saptama olmadığından dolayı, duygular üzerine kurulmuş olan "etik" düzleminde kararlar alırlar. O halde her düzlemde süreklilik içeren edimlerin sağlanabilmesi için bireyin hem kendisinin hem de çevresinin, hem algısı hem de duyguları sabit kalmalıdır. Algıların sabit kalamamasının en temel nedeni bilimin sürekli yenileniyor ve doğruya yakınsılaştırılmaya çalışılıyor olmasıdır. Doğru çizgisi üzerinde bir sağaltma söz konusudur çünkü algılar gün geçtikte değişmektedir ve bilimde ilerleyiş sağlanmaktır. Bunun yanında duyguların sabit kalması ve inertiayı (eylemsizlik) koruması da mümkün değildir çünkü duygular algıların üzerine inşa edilirler. Yani algılar değiştikçe ve yenilendikçe kesin olarak değişecek ve statik bir konuma gelecek olan duygular ve dolayısıyla genel bağlamda etik, algılar aynı kalsa bile farklı bireyler tarafından farklı şekillerde kurulmuş olduğundan ve bu farklı bireylerin daha önceden tanımadıkları yeni bireyler ile duygularını paylaşıp birbirlerini etkilediklerinden dolayı, bir bireyde sabit bir şekilde var olamaz. Dolayısıyla edimlerin sürekliliğini sağlayabilecek olan her çeşit duyum aslında statik bir pozisyondadır.


Bu noktada hem etik ve ahlak hem de tarihsellik düzlemlerinde bir değerlendirme söz konusu olduğundan dolayı Aristoteles'in savını iki temelde sorgulamam gerekecek:
(1) Aristoteles eylemin değil sürekliliğin bizi biz yaptığını söyleyerek sürekliliği olmadan gerçekleştirilen edim ya da deneyimlenen deneyimlerin sonucunda kişiliğin değişmeyeceğini de söylemiş olur. Bu nedenle Aristoteles'in savının çok katı kuralları olduğunu söylemek mümkündür. Ona göre tek seferlik eylemlerin kişilik üzerinde hiçbir önemi ya da değeri yoktur. Bu değersizliğin ise sebebi kişilik üzerinde etkisiz oluşlarından kaynaklanır. İşte tam olarak bu noktada Aristoteles'in düşünmesi gereken bir mühim nokta vardır: Filhakika bilinçli olarak gerçekleştirilen (Aristoteles'in dili ile zihnin bir ürünü olan) her edim, sürekli olup olmayışı fark etmeksizin bireyin kişiliği üzerinde bir etki taşıdığından dolayı kişiliğin tanımı noktasında büyük önem arz etmektedir. Yani aslında dünya seyahati yaparken sadece yelkenleri değiştirilmiş olan bir gemi eski geminin bire bir aynısı olarak tanımlandırılamayacağından dolayı sürekliliğin önemi ve süreksizliğin değersizliği Aristoteles'in bahsettiği boyutlarda değildir. Çünkü Aristoteles sadece sürekliliğin bizi biz yaptığını söylememiş, sürekli olmayan eylemlerin de karakterimiz üzerinde hiçbir etkisi olmadığını söylemiş ve bireyin bir çok deneyimini hiçe saymıştır. Ancak fark edilmelidir ki birey sürekli edimlerden ve deneyimlerden oluştuğu kadar tek tek ve süreksiz bir çok edimden ve deneyimden de oluşmaktadır. Dolayısıyla tek tek süreksiz edimler, üstbiliş kullanılmadan gerçekleştirilmiş olsalar bile bireyin kendisi tarafından gerçekleştirildiği için bireyin kişiliğinin tanımlanması noktasında Aristoteles'in anlattığı kadar önemsiz değildirler. Çünkü onlar da sürekli deneyimler kadar bireyin kendi deneyimleridir.
(2) Aristoteles'in savını sorgulamam gereken ikinci nokta bize anlatığı sürekliliğin bir koşulda imkansız oluşudur. Yeteri kadar değişken sabit kaldığı sürece bireyin algıları ve duyguları değişmeyecek ve dolayısıyla gerçekleştirdiği eylemler de sürekli bir şekilde devam edecektir. Buna karşın eğer yeteri kadar değişken sabit kalmaz ve değişime uğrar ise, (örneğin yukarıda verilen Katolik kültürüne alışan İnuit örneği) bireyin davranışları da değişime uğrayacaktır ve Aristoteles'in insanlık erdeminin yani ustalığın nedeni olarak ileri sürdüğü süreklilik aşınacak ve bozulacaktır. Ancak bu bireyin karakterinin tanımının yapılamayacağı anlamına gelmemektedir. Belki bu noktada Hume'un kişilik teorisinde öne sürdüğü zincir analojisini hatırlamakta fayda vardır. Birey geçmişiyle vardır ancak sürekli olmayan deneyimleri de bireyin karakteri üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. Gerçekten de eğer sürekli değişim içerisinde olan bir bireyden söz ediliyorsa, bu bireyin kişiliğinin tanımlanamayacağı anlamına gelmez. Bu nedenle süreklilik, tarihsellik ve değişim çerçevesinde değerlendirildiğinde Aristoteles'in anlattığı kadar eşsiz bir tanımlayıcı değildir.
Nitekim Aristoteles'in savının aksine bizi biz yapan sadece sürekli olarak yaptığımız eylemler değildirler. Hem sürekli hem de süreksiz, hem üstbiliş kullanılarak hem de üstbiliş dışı gerçekleştirilmiş edimler bizi biz yapmakta, kişiliğimizi tanımlamaktadırlar.

Q.E.D.


 


Düşünyaz 4, 1.Adım yazısı

" Daima doğruyu söylerim. Ama doğrunun tamamını değil. Çünkü doğrunun tamamını kimse söyleyemez. Her şeyi söylemek imkânsızdır. Yeterince kelime yoktur. Doğruyu, gerçek olana yaklaştıran da bu imkânsızlıktır."Jacques Lacan
Bu yazıda Jacques Lacan'ın yukarıdaki sözü incelenip tartışılacaktır. Bunun için öncelikle "gerçek" ve "doğru" kavramları araştırılacaktır. Ardından ilk olarak her şeyi söylemenin imkansız olup olmadığı, ikinci olarak ise her şeyi söylemenin imkansız olduğu koşulda ise bu imkansızlığın Lacan'ın belirttiği gibi doğruyu gerçek olana yaklaştırıp yaklaştırmadığı analiz edilecektir. Yazının sonucunda ise Lacan'ın bahsettiği imkansızlığın, doğruyu gerçek olana yaklaştırmadığı, aksine doğruyu gerçek olandan uzaklaştırdığı gösterilecektir.

Lacan'ın önermesini uygun bir şekilde ele almak için elbette öncelikle yapılması gereken onun bu önermeyi kurarken ne demek istediğidir. Önerme doğru olanı söylemenin imkansızlığı ve bu imkansızlığın doğru olanı gerçek olana yakınlaştırması üzerine kurulu olduğundan dolayı öncelikle araştırılması gereken şeyler "gerçek" ve "doğru"nun bize ne ifade ettikleridir. Gerçek olanı var olma ediminde bulunan her şey olarak tanımlamamız mümkündür. Lacan'a göre doğru öznel ise onun yakınsayacağı "gerçek olan" stabil ve dolayısıyla nesnel olmalıdır. Bu durumda ise Lacan'ın gerçeği fiilen olan ve öznel olmayan olarak tanımladığını söylememiz doğru olacaktır. Bu durumda ise Lacan bir bakıma "esse est percipi"ye (var olmak algılanmaktır) karşı bir duruştadır. Berkeley'e göre var olmak edimi algılanmak ediminden sonra gelirken Lacan'a göre gerçek algılanır ve bu şekilde doğru oluşur. Aynı şekilde Berkeley bir ağacın düştüğü ama bunun sesini kimsenin duymadığı koşulda ağacın ses çıkarıp çıkarmadığını sorgular ve bir sujenin bir objeye dair bir fikri var ise objenin varlığından bahsedilebileceğini söyler. Bu noktada şunu anlayabiliriz ki Berkeley'e göre gerçek olan Lacan'a göre doğru olana karşılık gelir. Örneğin Berkeley'in önermeleri doğrultusunda Baudrillard'ın hiperrealitesini ve simulakrlarını (gerçek olarak algılandıklarından dolayı) gerçeklik olarak tanımlayabilirken, Lacan'ın önermesi doğrultusunda bunu yapmamızın imkanı yoktur. Dolayısıyla Lacan gerçekliği kesin bir netlikle bireyden bağımsız olarak var olan ve saltık olan şeklinde tanımlarken (ki bu yüzden gerçek aprioridir), doğruyu bu gerçekliğin birey tarafından mantık eleklerinden geçirilerek oluşturulan gerçeğin tahayyülü olarak açıklar (bu yüzden ise doğru a posterioridir).

Lacan "Her şeyi söylemek imkânsızdır. Yeterince kelime yoktur." diye yazar. Burada Plato'nun devletinde yazdığı gibi ideal bir yönetimde her doğrunun toplum bütünlüğüne getirebileceği zararlardan dolayı dile getirilmemesinden (yani kötü olarak tanımlanan parrhesiadan) ziyade, doğruyu dile getirirken bir acizlik ve yetersizlik durumu söz konusudur. Yani doğrunun tamamını aktarmamak bir seçimin ya da tercihin sonucu değil, mecburiyettendir. Doğrunun tamamının söylenemeyecek oluşunun nedeni de "Yeterince kelime yoktur" denilerek dile yüklenmiştir. Tam da bu noktada Wittgenstein'in dil ve iletişim kopukluğu üzerine anlattığı şeylerden bahis açmak mantıklı bir hareket olacaktır. Çünkü Wittgenstein'a göre insanların anlaşamamasının temel nedeni dildir. Dilin ereği şüphesizdir ki doğru iletişim kurmaktır. O, dilin pürüzsüz bir anlaşma ve anlaşılma ortamına imkan tanımamasının ana nedeninin bireyin öznelliği olduğunu söyler. Konuşulan her kelime ve her cümle konuşan ve konuşulan kişilerin akıllarında farklı imgelerin ve farklı anlamların doğmasına sebebiyet verir. Bu farklılık ise iletişim kopukluğunu doğurur. Lacan da yine dilden yola çıkarak benzer bir yaklaşım sergilemiştir. O her şeyi söylemek imkansızdır derken aynı şekilde her şeyin dil aracılığı ile iletilemez olduğundan değil, iletilse de anlaşılamaz olduğundan bahseder. Bu nedenle ise dilin öznel olduğu konusunda Lacan ve Wittgenstein hemfikirdirler.

Şu noktada Lacan, öznelliğin her şeyi söylemenin imkansız kıldığını dile getirir. Dilin bu imkansızlığının ise doğruyu gerçeğe yakınsadığını iddia eder. Eğer gerçek, Lacan'a göre gerçekten saltık ise gerçek, gerçekliği oluşturan doğruların bütünlüğü olamaz ancak bu gerçekliğin farklı biçimlerde tanımlanamayacağı anlamına da gelmemektedir. Örneğin yatak odamda kanatlı bir zürafa olduğunu bir gerçek olarak ele alalım. "Yatak odamda bir hayvan var.", "Bir odada uzun bir canlı var.", "Kanatlı bir zürafa var." ve "Zürafa var." önermelerinin hepsi doğrudur; eğer yatak odamda gerçekten kanatlı bir zürafa var ise bu önermelerin hiçbiri yanlış olarak nitelendirilemez. Ama tüm bu doğrular gerçekliğin sadece bir kısmını ifade etmektedirler. Hatta ve hatta yatak odamda kanatlı bir zürafa olduğunu söylediğimde bile bu özel canlıyı tüm ayrıntılarına kadar nitelememiş olurum. Bunun üzerine sorulması gereken "Nasıl?", "Ne zaman?", "Neden?", "Kiminle?", "Ney ile?", "Ne kadar süre boyunca?" gibi bir çok soru olacaktır bu cümleyi gerçeğe olabildiğince yaklaştırmak için. Kısacası doğrunun tamamının söylenmiyor oluşu gerçekliği köreltmekte ya da karalamakta değildir. Aksine doğrunun herhangi bir koşulda dile getirilmesi gerçekliğin bir parçasının gözler önüne seriliyor oluşuna delalettir. Rousseau bu konuda yanlışların türlü kılığa girebileceğini ancak doğrunun sadece bir şekli olduğunu yazar. Burada bahsedilen şekil ise gerçeği anlatıyor oluşudur.

Burada Lacan'a karşı çıkmam gerekecek. Çünkü gerçekle bir ölçüde örtüşen (burada bahsedilen şey doğrunun ta kendisi) her şeyin yanlış olmaması sebebi ile onunla uyuşuyor oluşu ve/ve ya onunla çelişmiyor oluşu, söylenmemiş olan doğruların söylenmiş olanları (çünkü eğer Lacan buradan söylenmemiş doğrulardan bahsediyorsa kendisine gerçeklik kavramı üzerinde bir çelişki yarattığı gerekçesiyle ters düşecektir: Eğer söylenmemiş doğru gerçek olana yakın ise ancak söylenmiş olduğunda yani imkansızlık ortadan kalktığında uzaklaşıyorsa, bu söylenmemiş doğrunun söylendiğinde gerçeklikten uzaklaştığına, dolayısıyla doğrunun gerçekle bir alakası olmadığına, bireyle bir alakası olduğuna işaret eder. Bu durumda da gerçeklik kavramı üzerine tartışmak yersiz olacaktır ve söylenmiş sözün bir anlamı kalmayacaktır.) ona yaklaştırdığını iddia etmek yersiz bir savdır. Yani daha açık bir şekilde açıklamak gerekirse "Zürafa var." önermesi, yatak odamda kanatlı bir zürafa olduğu gerçeği ile çelişmemesine rağmen bu gerçekliğin tamamını yansıtmaz. Ve asıl sorun da gerçekliğin tamamını yansıtmıyor olduğu noktada başlar. Gerçekliğin bütününün kanatlı bir zürafanın yatak odamda olduğu olarak ele alalım ve başka herhangi bir sorunun bir an için bile olsa sorulmasıyla daha gerçek bir önerme elde edemeyeceğimizi düşünelim. Elbette ki bu sadece bir varsayımdan ibaret olacak olsa da şu cümleyi kurarak hem doğru bir şey söylemiş oluruz hem de gerçekliğin tamamını yansıtmış oluruz: "Yatak odamda kanatlı bir zürafa var." Eğer zamanın, birlikteliğin, metafizik oluşumların ve benzeri ekstra faktörlerin bu durumda değerlendirmeye katılmayacak olduğunu düşünürsek öne sürdüğüm önermede ne bir yanlışlık vardır ne de gerçekten farklıdır. Bu şekilde hem doğruyu söylemiş oluruz hem de gerçekliğin tamamına bu yol ile ışık tutmuş oluruz. Maalesef ki zaman, birliktelik ve metafizik oluşumlar gibi birçok farklı etken de işin içine dahil olacaktır hayatımızda. Örneğin bu özel zürafanın prostat kanseri olduğu gibi bir gerçeklik söz konusu olabilir. Eğer bizim bu gerçeklikten haberimiz yok ise, yani bu gerçekliği bir şekilde deneyimlemediysek ya da deneyimleyemediysek, ki gerçelin her detayını bilmek gibi bir şansımız bu durumda olmadığından gerçekliği holistik bir şema şeklinde deneyimlememiz olası değildir, bizim doğrumuz sadece gerçekliğin bildiğimiz kısmı tarafından oluşturulmuştur. Ama burada asıl değinmek istediğim nokta doğrunun gerçekliğin tamamını yansıtmasının imkanı olmadığı değildir. Burada asıl parmak basmak istediğim yer bilinen her doğruyu söylememenin ya da söyleyememenin, dile getirilmiş ve aktarılmış olan doğruyu gerçekliğe yaklaştırmayacağı, hatta tersine uzaklaştırabileceğidir.

Sartre herhangi bir varlığa bir isim verirken aslında ona verilebilecek olan diğer tüm isimlerin ona ait olmadığını söyler. Örneğin bir kediye kedi dediğimiz anda o kedinin bir ağaç olmadığını kabul etmiş oluruz. Benzer şekilde Foucault, Magritte'in "La trahison des images" adlı eseri üzerine yazdığı "Ceci n'est pas Une Pipe" (Bu Bir Pipo Değildir) adlı kitabında, bir objenin aslında ait olduğu çevreye ve o çevreyi niteleyen faktörlerle arasında büyük benzerlikler taşıdığından yola çıkarak objenin aslında suje olduğuna bizi götürür. Örneğin bir bulutun bir pamuk şekerden çok gökyüzüne benzediğini ileri sürer. Bu durumda Magritte'in eserindeki pipo resmini ve "Bu bir pipo değildir." yazısını şu şekilde yorumlamak da mümkündür:
Pipo aslında piponun ait olduğu yerin yokluğunu ifade eder. Pipoyu ağzında tutan Magritte çizilmemiş, ancak pipo çizilmiştir. O halde aslında bu bir piponun varlığının resmi değil Magritte'in yokluğunun resmidir.
Bu şekilde açıklamalar getirecek olursak Lacan'ın dediğinin aksine her şeyi söyleme imkansızlığının doğruyu gerçek olana yaklaştırmadığı konusunda iki adet ana tez oluşur.
Bunlardan birincisi (1) Söylenilen her doğru, gerçeğin tamamını bize sunamaz. Nitekim söylenilen doğru gerçekliğin yalnızca bir kısmını bize gösterir. Bu nedenle doğrunun ne kadar azı söyleniyor ise o kadar çoğu söylenmemektedir ve aynı piponun varlığının bize sanatçının yokluğunu düşündürttüğü gibi, kısmi doğrunun varlığı da gerçeğin büyük bir kısmının yokluğunu bize gösterir. Eğer bir pipo ve bir dudak resmedilmiş olsaydı, yokluğu akılda canlanacak madde sayısı azalacak idi. Aynı şekilde eğer birden fazla doğru söylenecek olursa, gerçekliğin bilinmeyen ya da aktarılmayan kısmı da azalır, yani her şeyi söyleyememe durumu doğruyu gerçeklikten uzaklaştırmaktadır. Bu da demek oluyor ki eğer daha fazla doğru dile getirilirse, gerçeğin aydınlatılıp netlik kazandırılması gereken yüzleri de bir o denli azalacaktır. Hatta ve hatta eğer imkansızlık aşılacak olursa, doğru gerçekle tamamen özdeş olacaktır.
Bunlardan ikincisi (2) ise daha ontolojik bir tahlil içermektedir. Lacan'a göre gerçek, nesnel olsa da metafiziksel değildir. Çünkü eğer nesnel bir metafizik söz konusuysa bunu kavrayıp kavrayamıyor oluşumuz, yani onun olgusal olup olmadığı değil, bu nesnel metafiziğin var olup olmadığı önemli olan noktadır. Olası metafizik yaratımlar, varlıklar ya da oluşumlar doğru olarak kabul edilecek olursa, yani eğer gerçeklikle örtüşen önermeler metafizik üzerinden de aktarılabiliyor ise, doğru, kısmi şekilde dile getirilmesi konusunda gerçeğe yakınlaştırılamaz. Ruhun olduğunu ve ölümsüz olduğunu bir gerçeklik olduğunu kabul edelim. Eğer ruhun olduğunu ve ölümsüz olduğunu söylersem buna elbette karşı çıkanlar olacaktır ama gerçeklikle örtüşüyorsa benim onu doğru olarak tanıtlamam önemli olmaksızın o doğrudur. Ancak benim bunu dile getiriyor olup olmamam, onu ussal ya da empirik bir yol ile kanıtlayamıyor olmamdan dolayı önem arz etmemektedir. Dolayısıyla bu demek oluyor ki metafizik boyutta bir tartışma yürütüldüğünde öznelliğin sebep açtığı bir kesin olmama durumu söz konusu olduğu için, doğrunun doğru olup olmadığını bilmek imkansızdır. Bu durumda ise gerçek ile ilgili sadece tahmin yürütülebilir, ki bu da doğruyu gerçekten aynı şekilde uzaklaştırır.

Bu yazıda Jacques Lacan'ın yukarıdaki önermesi incelenmiş ve tartışılmıştır. Yapılan tahliller ve araştırmalar sonucu varılan kanı şudur: Lacan, dilin her şeyi aktarmaktan aciz olduğunu ileri sürmektedir. O halde ona göre doğrunun tamamı söylenemez. Ancak Lacan, her şeyi söyleme imkansızlığının, söylenen ya da söylenmiş olan doğruyu gerçeğe yaklaştırdığını iddia ederken iki nedenden dolayı haksız görülmüştür:
(1) Doğrunun tamamını söylememek yani gerçeğin tamamını söylememek, doğruyu eksik bir şekilde dile getirmek demektir ve bu koşulda doğrunun eksik olan kısmı, doğruyu gerçeklikten uzaklaştırır.
(2) Metafizik gibi oluşumların saltık bir gerçekliği olduğu takdirde, ki bundan kesin bir şekilde emin olmamız deneysel ya da ussal bir yolla mümkün değildir, bunun hakkında söylenen doğruların doğru olduğu kanıtlanamayacağından gerçeklikten uzaktırlar.
Kısacası Lacan'ın öne sürdüğünün aksine, eğer her şeyi söylemek konusunda bir imkansızlık söz konusuysa, doğru hiçbir şekilde gerçeğe yaklaşmaz. Ancak ve ancak bilinen doğrunun tamamı aktarılacak olunursa gerçekliğe bir nebze yaklaşılabilir.
Q.E.D.