Ali Kurnaz / Halil İnalcık Sosyal Bilimler Lisesi / Bursa / DüşünYaz 9 Türkiye Dördüncüsü

Final Yazısı

"Yaşamdaşlık, uygarlığımızın yetmezlik noktasının özetlendiği, "yaşam insan için var, yaşam benim için var" kendiliğinden kabullenişinin, "insan yaşamın bir parçası olarak ve onun için var, ben de bu yaşam ağı için varım" anlayışına geçişi demek. Orman-yaprak metaforu ile anlatırsak; yaprağın, ormanın kendisi için var olduğu zannından kurtularak, kendisinin orman için olduğu gerçekliğini anlaması demek." Türker Kılıç, Yeni Bilim: Bağlantısallık - Yeni Kültür: Yaşamdaşlık, Ayrıntı Yay

HÜMANİZMDEN KOPUŞUN GEREKLİLİĞİ: İNSAN HAKLARINI NEDEN MEŞRU KILAMIYORUZ?

Giriş ve Yöntem: 

Bu alıntıda Kılıç'ın çok açıkça dünyadaki her şeyin ötesine ben anlayışını koyanlara ve her türlü şeyin önüne kendi çıkarlarını, kendi benliklerini koyanlara yani Hümanistlere karşı durduğu görülmektedir. Bu açıdan bu denemede bir Hümanizm eleştirdi yapacak, bu bağlamda İnsan Haklarının neden meşru olmadığına dair bir tartışma yürüteceğiz.

 Hümanizmin, 15. Yüzyılda Machiavelli tarafından sistematikleştirilse dahi insanlık tarihinin ilk anlarına kadar uzanabildiği görülmektedir. Bu kanıya nasıl mı varıyoruz? İnsanlık tarihinin, ‘’benden olmayana karşı’’ şiddet üzerine kurulduğu gerçeğinden. Tarih, insanlık hakkı elinden alınmışların acılarını bizzat yazmaktadır ve felsefe buna çözüm bulmak zorundadır. Peki bulabildik mi? Kısmen, Peki uygulamaya koyabildik mi? Kesinlikle hayır! Günümüzde hala Rusya’da, Afganistan’da, Orta Doğu’da ve Afrika’da yaşanılan katliamlar, insan hakları ihlalleri devam ederken bizim akademisyenlerimiz hala akademik dergilere Kant’ın Ebedi Barış düşüncesini anlattığı makaleleri bol kaynakçalarıyla göndermeye çalışmaktadır. Sivil toplum örgütlerimiz ellerinde bir bayrakla slogan atmanın ötesine geçmemektedir. İnsanlar, birleşip bir toplum benliği kazandığında doğal bir tahakküm yaratırlar. Bu tahakkümün kaynağı da, Kılıç’ın açıkladığı: yaşam insan için var, yaşam benim için var- anlayışından doğmaktadır. İlk bakıldığında yaşamın insan için olduğu fikrini ulus devletlerle özdeşleştiremiyoruz, fakat bir de ne görelim! Devletlerimiz kendi yasalarına, kendi kültürlerine, kendi dinlerine uymayan herkesi barbar ve hain ilan etmektedir. Onların konuşma haklarını ellerinden almakta, onları yok etmektedir. İnsan konuşamadığında, fikirlerini belirtmediğinde, özgürce mülk edinemediğinde hala insan mıdır? O halde bu devletlerde yaşam, ‘’yasalarımıza tabii olanlar için vardır, şayet yasalarımıza tabii olmazsanız zaten insan olamazsınız’’ anlayışı üzerine kurulmaktadır. Kılıç’ın burada bulduğu problem, insanların benlik duygularının ne kadar da baskın gelebildiği ve bu baskınlığın nasıl sonuçlara yol açtığıdır. Uygarlığın yetmezlik noktası tabiri de bunu açıklamaktadır. O halde bu denemede, yaşamı kendileri için var eden devletleri inceleyecek, bu anlayışın İnsan Hakları fikrini nasıl meşru kılamadığını açıklayacağız. Sonuç Bölümünde de, bu meşrusuzluğun nasıl giderileceğini açıklayacağız. Bunları yaparken öncelikli olarak Rousseau’dan, Kant’tan; Augustinus’tan ve Habermas’tan bahsedeceğiz. Tabii bütün bunları yaparken Kılıç’ın fikirleri arasında bir bağlantı kuracağız.

1. ROUSSEAU’DA İNSAN HAKLARI 

Rousseau, 1712 yılında doğmuş Cenevreli siyaset filozofudur. Hayatı boyunca devleti anlamaya, anlatmaya ve ideal bir toplumun nasıl oluşturulacağına dair fikirlerini beyan etmiştir. Ve onun pekte öne çıkmayan bir görüşü bulunmaktadır: İnsan Hakları. İnsan Hakları dediğimizde karşımıza ilk olarak Kant çıkmaktadır fakat Rousseau, Kant’ın insan hakları fikrinin temelini oluşturmaktadır. Bu yüzden onun incelenmesi bir elzemdir. Rousseau, yoksul bir saatçinin oğluydu. Hiçbir zaman kendisini yüksek kesimlere ait hissetmedi, her daim işçi sınıfıyla bir yakınlık içerisinde bulundu. Taşralı olması, yaşamı boyunca alt kesimle beraber olması onun insan hakları fikirine zemin hazırlamıştır. Rousseau, her ne olursa olsun insanların mülkiyetini -bundan ne kadar hoşlanmasa bile- özgürlüğünü ve haklarını savunmuştur. O bir özgürlük filozofudur, peki onun bu fikirlerini oluşmasında yaşamında etkileyen çok önemli bir özelliği bulunmaktadır: Püriten bir eğitin görmüştür.

1.1 PÜRİTENLİK; DEVLETE KARŞI BİR FİKİRSEL İSYAN

Püritenler, 17. Yüzyıl İngilteresinde ortaya çıkmış bir dini görüş hareketidir. Bu ayrılık diğer ayrılıklardan pek bir farklıdır zira siyasal bir zemin taşımaktadır, ayrıca acılarla dolu da bir tarihe sahiplerdir. Püritenizm dinde bireysel dindarlığı savunan, devletle yollarını ayıran özgür bir siyasal düşünceydi. Püritenler, İngiltere Kraliçesine karşı olan ‘’fikirsel isyanlarından’’ ötürü yurtlarından sürgüne gönderilmişlerdir. Püritenizm, kendi görüşlerini tebliğ ederken kitaplar ve topluluk üzerine bir yapı inşaa etmişlerdi. Bundan mütevellit onların eline kılıç alıp savaşacaklarını düşünmek doğru olmaz, zaten tarihte de böyle bir isyan hareketi gözlemlenmez. Püritenler  katı ahlaki yaşayışları ve giyim şekilleri yüzünden ‘’gerici, kültür düşmanı’’ olarak da adlandırılmışlardı (Güngör, 2005: 8), bütün bunların sonucunda yurtlarından sürgüne gönderilmişlerdi, belli bir kesim Amerika’ya belli bir kesimde  Avrupa’ya gitmişti. Cenevre’de bu Püritenlerin yükselttiği bir şehir olarak karşımıza çıkmaktadır. Rousseau’da böyle bir ortamda büyümüş oldu. Peki biz buradan ne anlamalıyız?

Rousseau, etrafına, ailesine ve yaşadığı toplumun yüzüne bakıldığında azınlığın ezilmişliğini görüyordu. Bu insanlar, atalarının memleketinden sırf dünya anlayışları aykırı diye devlet gücüyle göç ettirilmiş, fikirsel etkinlikleri elinden alınmış, pek çoğu da öldürülmüştü. Peki neden? Sadece çoğunluktan farklı düşündükleri, çoğunluğa uymadıkları, çoğunluğun dünya anlayışına uymadıkları için sürgün edilmişlerdi. Püritenler devletle olan bu nahoş münasebetinin kaynağının da kaynağı böylece çok net bir biçimde kendisi göstermektedir. Rousseau’da felsefesinde bu devlet denilen yapıyı anlamaya çalışmıştır, dahası devletin bu tahakkümünü durdurmak için bir ideal düzen fikri ortaya atmıştır. Bunun da genel ilkelerini toplum sözleşmesi kitabında ortaya koymuştur. Bu vaziyette, Rousseau’nun felsefesinde insan haklarının görmezden gelinebileceğini düşünmek doğru olmayacaktır. Rousseau’nun Siyaset Felsefesinde bizim bugün adlandırdığımız İnsan Hakları fikrinin -pratik yansıması ve temelleri- bulunmaktadır.

1.2 ROUSSEAU: İNSAN HAKLARININ ASIL SAHİBİ

İnsan Hakları dediğimizde felsefede karşımıza ilk olarak Kant ve onun Ebedi Barış’ı çıkmaktadır, bu doğru bir fikirdir fakat yeterli değildir. Kant’ın insan hakları günümüz insan haklarıyla uyuşmamakta, pratik şekliyle hiç uyuşmamaktadır. Bunun sebepleri birazdan açıklanacaktır. Peki o halde günümüzde insan hakları dediğimiz şey II. Dünya Savaşından sonra bir avuç bürokrat tarafından oluşturulmuş bir kağıt parçasından mı ibaretti? Hayır, zira onun kökenleri felsefeye dayanmaktaydı. Bu yüzden felsefe ile incelenmeliydi. Bizzat Rousseau’ya, dediklerimizi, daha iyi anlatabilmek için Diderot ve Rousseau arasında bir mukayese yapmalıyız, okuyucu birazdan tam olarak ne kast ettiğimi anlayacaktır. 

‘’Bireye adalet ve adaletsizliğin ne olduğunu belirleme hakkını vermiyorsak, bu büyük meseleyi hangi merciinin önünde savunabiliriz? Nerede? İnsanlığın önünde. Buna sadece insanlık karar vermeli, zira herkesin iyiliğinin dışında bir arzusu yoktur. Bireysel iradeler kuşkuludur; ya iyi, ya kötü olurlar. Fakat genel irade her zaman iyidir. Hiçbir zaman yanıltmamıştır ve bundan sonra da yanlış yönlendirmeyecektir. . . . Bireyin ne derece insan, vatandaş, tebaa, baba veya çocuk olması gerektiğini ve ne zaman ölüp, ne zaman yaşaması gerektiğini bilmesi için genel iradeye başvurması gerekir. Tüm yükümlülüklerin sınırlarını belirlemek genel iradenin işidir. (Aktaran: Orhan, 2012: 1)’’

Diderot’un bu alıntısından tam olarak anlaşılacağı üzere, aslında o insan haklarının teorik fikrinin asıl kurucularından birisidir. Genel İradeye karşı yüklediği bu ilahvari tutum ve onu kesinlikle en doğru mercii kabul etmesi, insanı yargılayacak tek kişinin gene insanlığın tümü olduğunu, en açık haliyle insanın bütün insanlığa karşı yükümlü olduğunu savunmaktadır. Rousseau da bu anlayışa karşı birisidir. 

Orhan bunu şöyle açıklamıştır: ‘’Rousseau, Diderot‟nun kozmopolit yaklaşımına karşı çıkar ve genel iradeyi tüm insanlıkla değil, onun alt grupları olan halklarla sınırlı tutar. Daha doğru bir ifadeyle, Rousseau genel insan toplumunun ahlaki ve siyasi açıdan birey üzerinde bağlayıcılığını kabul etmez (Orhan, 2012: 5). Yani Rousseau, insanın insanlığa karşı yükümlü olduğu anlayışına karşı çıkmakta, insanın ancak kendi insanlarına karşı bir yükümlülüğü olduğunu düşünmektedir. Bu tam olarak da bizim devletlerimizin insan hakları kavrayışını yansıtmaktadır. Devletler için insan hakları sadece sivil toplum örgütleri tarafından kullanılan bir baş ağrısından ötesi değildir. Yeri geldiğinde insan hakları işlemektedir fakat bazı ülkeler için insan hakları hususunda peşkeşler çekilmektedir. Avrupa bunun ana merkezidir, Marx’ın istediği devrim de bu açıdan tamamlanmış değildir, insanca yaşam arayan  gençlerin batıya ulaştığında yaşayacağı en büyük hüsranlardan birisi de budur. Tahakküm, coğrafyadan coğrafyaya yok olmaz, sadece şekil değiştirir. Dünyanın hiçbir yerinde, tamamlanması gerekenler tamamlanmadı.

Devletlerimiz yukarıda bahsedildiği üzere, insanlığın tümüne karşı bir sorumluluk içerisinde maalesef ki değildir. Bunun yerine, ulusal ölçekte bir sorumluluk vardır. Yani anlatmak isterim ki, insan haklarının günümüz formu Rousseau’ya aittir. Rousseau, insan haklarının bir savunucusuydu, her insanın biricik ve özgür olduğunu da bilindiği üzere kabul etmişti. Kimsenin doğuştan birisine karşı sorumluluk aldığını da düşünmüyordu. Rousseau, her ulus devletin -ideal devletin- bu kaidelere uyarsa ve her devlet ulus devlete dönüşürse insan haklarının var olacağını düşünüyordu. Yani bunu ulusal bir ölçekte yapıyordu. Günümüzde de dikkatle görüldüğünde bu anlayış ortaya çıkmaktadır. Devletlerimiz öncelikle bizlere karşı insan muamelesi göstermektedir, diğer ulusların vatandaşları ikinci planda kalıyordu. Rousseau’da tam olarak bunu sistemleştirmişti, öncelikle ulusun çıkarları öne koyulmalıydı. Yani ulusal çıkarlar, insan haklarından önce gelmişti. Velhasıl kelam; ‘’ yaşam şayet benim keyfim isterse diğer insanlar için varolur, benim ulusal çıkarlarım yeterince olduğunda sizi belki tanırım’’ diyen devlet fikirleri ortaya çıkmıştır. Bu devletler kendi küçük cennetlerinde yaşamakta ve orada varlığını sürdürmektedir, kendilerini bu yaşam ağı için uygun görmezler.

Rousseau’nun fikirlerinin pratik iz düşümü günümüzü yansıtmaktadır, bu vaziyette onu tanımak çok önemliydi. Rousseau’nun insan hakları fikirlerinin teorik yapısı Kant’ta tamamlanmıştır, onun pratik fikirlerinin eleştirisi sonuç bölümünde tekrardan yapılacaktır. Fakat şu anlık bu konuyu rafa kaldıralım ve Kant’ın ‘’Ebedi Barışını’’ bir tahlil içerisine tutalım.

2.0 KANT: DEVLETLE UZLAŞAMAMIŞ BİR DÜŞÜNÜR VE BU UZLAŞI BAĞLAMINDA PİETİZM

Öncelikle Kant bir Pietist idi ve  Pietizm, devlete karşı bir sorguyla başlayan ve dine karşı olan bir bağlılığa dönüşmüş bir dini düşünceydi. Pietizm bu açıdan oldukça önemlidir zira Kant’ta Ebedi Barışında bu yolu izlemiş bulunmaktadır.

Kant’ın Ebedi Barışı bir manifestodur; özgürlüğün ve insanın devletlerin yapısal özelliklerine karşı olduğunu beyan ettiği bir manifesto, devlet kurumuna karşı bir baş kaldırıştır ve ahlakın devletlerin yasalarına değil, devletin ahlak yasalarının alanında girmesi gerektiğini düşünmektedir. Bu açıdan tamda bir Hümanizm eleştirisidir Ebedi Barış. Her devletin, yaşamın ve özgürlüğün sınırlarını kabul etmesi gerektiğini anlatmaktadır. Yani Kılıç’ın deyimiyle yaşam ağını ve bu yaşam içindeki doğal olguları, yapay bir kurum olan devlet kurumuna  karşı savunmaktadır. Kant, Ebedi Barış’ta öncelikle devlet kurumunu tek başına yetersiz bulmaktadır. Devletler, tek başına insan haklarını pratik olarak sağlayamamaktadır. Bu yüzden, devletler üstü bir kuruma ihtiyaç duymaktayız, bunu da Kant’ın literatürüne ‘’Dünya Devleti’’ olarak adlandırabiliriz. Aslında Kant, devletleri yeniden kurmaktadır. Devletler, birden çok insanın bir sözleşme vasıtasıyla oluşturduğu bir kurumdur; bu bağlamda devletler üstü bir devlette birden çok devletin bağlayıcı bir sözleşme vasıtasıyla oluşturacağı bir kurum olmaktadır. Yani Kant, devletin kuruluş sürecini yetersiz bulmakta, tamamlanılması gereken şeyi tamamlamaktadır.

Görüldüğü üzere Kant, Ebedi Barışına devlete karşı bir eleştiriyle başlasa bile devlet kurumunun büyüklüğünü kabul ederek bitirmiştir. Tıp kı Pietizm gibi, devlete karşı olan nahoş bir sorgulama ile başlamış, en nihayetinde devlet kurumunu kabul etmiştir. Yani insan hakları için, devleti kabul etmekten başka bir yol bulamadığını açıklamıştır. Fakat bunları yaparken, devleti yeniden şekillendirmiştir. Bunun en çarpıcı örneği, Ebedi Barış’ın III. Maddesi olan: Daimi Ordular, Zamanla Ortadan Kaldırılmalıdır adlı maddedir. Kant, Königsberg’te doğmuş, yaşamış ve ölmüştür. Königsberg, konumundan ötürü bir askeri şehirdi. Kant’ın da bu askeri ortamdan ötürü askerler hakkında çokça gözlemi olduğu düşünülmektedir. Kant için savaşın hiçbir haklı sebebi ve makul bir götürüsü bulunmamaktadır. Savaş, kazanan da kaybeden için de aynıdır. Kant, devleti devlet yapan şeyi yani milli güvenliği ortadan kaldırmak istemektedir. Bu yönde de Kant’ta anarşiye dair bir temel olduğunu düşünülebilir, bu da yukarıda bahsettiğimiz devlete karşı nahoş bir sorgulama fikrinin temelini oluşturmaktadır. -Zaten Kant’ın Epistemolojik fikirleri Anarko-Liberteryen Mises Enstitüsü’nün Epistemik Fikirlerinin temelini oluşturmaktadır-

Fakat ilk bakışta görüleceği üzere, Kant’ın fikirleri bir devlet için pek ütopiktir, Kant’ta bunu olabildiğince azaltmaya çalışmış ve girişte de bunun öylesine bir deneme olmadığını belirtmiştir. Ancak pratik bağlamda Kant’ın fikirleri yerine Rousseau’nun fikirleri tercih edilmiştir. Kant, bu eleştiriyi de tahmin ederek Edebi Barışın ertelenebilir fakat önlenemez olduğunu savunmaktadır yani her ne olursa olsun o haklı çıkacaktır. Kant’ın fikirlerinden bir kaçını bu alıntı bağlamında böyle değerlendirebiliriz. Elimizde artık İnsan Hakları fikirinin teorik ve pratik iki öncüsüne dair yeterli bilgiler bulunmaktadır. Kant’ın fikirlerinin pratik iz düşümünün olması pek zordur zira devletler yapısal olarak buna elverişli değildir, Habermas’ta buna katılarak Kant’ın felsefi temelini alarak pratik düzlemini de değiştirmiştir. Bunu birazdan inceleyeceğiz fakat bağlamdan uzaklaşmış gibi görünüyor olabiliriz, fakat yaşam ağı için var olmak fikrini engelleyen, yasalarıyla bireye bu konuda bir alan sağlamayan  devlet düşüncesine dair iki düşünüründe fikirlerinden Kant’ın fikirlerinin işlemediğini, Rousseau’nun fikirlerinin ise günümüzde rahatlıkla görebileceğimiz bir biçimde acımasız ve havada kaldığını sonucuna varabiliriz. O halde, acaba devlet varken, yaşam benim için var demeye mahkûm muyuz? 

3.0 HİPPO’LU AUGUSTİNUS: DEVLETİN KAÇINILMAZ KADERİ

Augustinus, 4. Yüzyılda doğmuş Hristiyan bir teologtur. Felsefi Hegel’e çok benzer bir biçimde kompleks ve muğlaktır fakat bu muğlaklık, devlet kurumuyla beraber açılmaktadır. Augustinus’un felsefesi için 5 temel öge vardır: Aşk, Tanrı, Zaman, Tarih ve Devlet; bütün kavramlar -devlet dahi- devlet fikrinde açılmaktadır. Augustinus yaşamının son zamanlarında, kuşatma altındayken Dünya Devleti adlı eseri yazmış, bu dünya hakkındaki bütün fikirlerini tamamlamıştır. Bu eser, bütün yaşamı boyunca tanrıyı arayan samimi bir dindarın tanrının aşkı arayışında karşısına çıkan ‘’devlet dağını’’ aşmaya çalışan birisi tarafından yazılmıştır.

Augustinus için iki çeşit devlet bulunmaktadır; yer ve gök devleti -çeviriden çeviriye bu isimler değişebilir dünyevi ve ilahi devlet gibi gibi- ve tarihi de oluşturan bu iki devletin çarpışmasıdır. Augustinus, Antik Yunan’da görülen tarih anlayışı yerine tek bir noktaya ilerleyen bir tarih anlayışı geliştirmiştir. Tarih, meleklerin Tanrı’ya olan itaatsizliği ile başlar ve kıyametle sona erir. Devletin kökeni burada teolojik bir unsura yönelmiş bulunmaktadır. Augustinus’un bu fikrini anlamak için 4. Yüzyılda ki Hristiyan anlayışını gözlemlemek gerekir. Hristiyanlık o tarihlerde Roma’nın resmi dini olmaya doğru yol alıyordu. Fakat Hristiyanlık bundan öncesinde asla böylesine bir dönüşüm geçirmemişti, devlet tarafından peygamberi çarmağa gerilmiş olan bir din nasıl devletle uzlaşırdı? Hobbes, İsa için şunu söyler: İsa, olsa olsa bir çobandı (Aktaran Durkheim, Hobbes Üzerine Dersler: Alfa Yayınları, çev. Melike Odabaş). Hobbes’un İsa’yı bu kavrayışı çok önemlidir zira o zamanlardaki Hristiyanlığa asırlar sonra yaptığı müthiş bir yorumdur. İsa, Hz. Muhammed gibi ne bir devlet yöneticisiydi ne de bir halk önderiydi, sadece bir çobandı. Bu insanlar dinleri ile devleti nasıl uzlaştıracaktı? Fakat artık bu bir ihtiyaç haline gelmişti, Augustinus bunu yapmalıydı ki yaptı. Devlet ile dini bir arada açıklamayı başardı. Bu kısımları neden anlattığıma birazdan değineceğim.

Augustinus devlet ve dini asla bir arada olamayacak iki şey olarak görüyordu, dünyevi devlet meşruydu evet fakat asla gök devleti olamazdı, sadece gök devletine yakınlaşabilirdi. Burada Augustinus’un devlete karşı küçümseyici bakışını görmekteyiz. O dünyevi devleti başarıya ulaşamayacak ve yıkılmaya mahkûm bir şey olarak algılamıştı. Fakat buna da mahkûmduk, böylesine kusurlu bir yapıda ebedi barışın sağlanması mümkün değildi. Esasen, ‘’Augustinus’a göre yeryüzünde kalıcı/ebedi barışın sağlanması için insanların kendisini yaratmış olan Tanrı’ya mutlak olarak itaat etmesi gerekmektedir (Aktaran Yeşilçayır, 2019: 110). Fakat Augustinus devlette bu gücü bulamaz. Ebedi Barış ancak gök devletinde sağlanabilir. Burada aslında Rousseau ve Kant’ta çok büyük bir problem olan devlete karşı bir sorgulama ve bunun sonucunda bir vazgeçiş görünmektedir. Daha doğrusu, Augustinus samimi bir Hristiyandı, barış denilen kavramın insanla ters düştüğünü, bu dünya içerisinde barışın olamayacağını savunmuştu en nihayetinde. Çoban olan peygamberini öldüren tahakküme karşı bir güvensizlik içerisindeydi. Belki de, devletlerimiz varken Ebedi Barış imkânsızdır? Yani Augustinus’a göre insanların bütünü yahut elde tutulur bir miktarı asla yaşamın büyüklüğünü ve devletlerinin acizliğini kabul edecek bilince sahip olamayacaktı. Augustinus gibi etkisinde kaldığımız fikirler eşliğinde bir sistem kurup her şeyden vaz mı geçmeliyiz? Bu soruları sonuçta tekrardan ele alacağız. Peki Ebedi Barış için devlet kaçınılmaz mı, bunu farklı bir yolla yapamaz mıyız? Sonuç bölümümüze varmadan önce bu hususta karşımıza Alman Siyaset Bilimci Jürgen Habermas çıkmaktadır.

4.0 HABERMAS: KÜLTÜRLER ÜSTÜ KÜLTÜR

Jürgen Habermas, Çağdaş Felsefesinin en önemli düşünürlerinden birisidir. Ebedi Barış üzerine düşünmüş ve yazmıştır, peki ne söylemiştir? Kant’a katılır bir şekilde Ebedi Barışı aramıştır fakat ondan farklı bir yol izlemiştir.

Habermas, bizim şu anda anladığımız gibi insanlığın bu hümanist kavrayışını ve egosunu yok etmek için Kant gibi bir yol aradı. Bunun sonucunda herkesten farklı olarak, Ebedi Barış için devletler üzerinde değişikliğe gitmeden yapılabilecek şeyler olduğunu düşündü: Halkların birliği. 

Habermas, tıpkı Kant gibi devletlerin üstünde bir şey olması gerektiğine inanıyordu. Fakat anlaşılır ki Habermas devletleri devlet yardımıyla değil, halkların sahip olduğu benzerlik ve ‘’dil’’ ile tabiri caizse alt etmeyi düşünmektedir. Habermas, halklarda kültürel olarak çok net bir şey gördü: barış ve sadelik. Hiçbir kültür kendi içerisinde tacizi, yağmayı ve barbalığı savunmuyordu. Almanlar tarihin en büyük katliamlarından birisini gerçekleştirmelerine rağmen kültürlerinde buna dair bir şey rastlanmamıştı. O halde acaba kültürlerimizi devletlerin üzerinde egemen kılarsak, bu barışsal ve açık seçik olguların devleti alt edebileceğini düşünebilir miyiz? Habermas düşündü. Kültürlerin bu zeminde Marx’a benzer bir şekilde kardeş olduğu sonucuna çıkmış oldu diyebiliriz. Tabii, bazı kültürlerin arasında ki çatışma gözden kaçırılamaz. Bu temel erdemlerin yolunda bir çatışma olabileceği için Habermas aynı kant gibi kültürler üstü bir kültür kurmuş oldu. Kısaca onun ebedi barış hakkındaki fikirlerini böyle özetleyebiliriz. Bu vaziyette, artık önerilerimizi sunacak hale gelmiş bulunmaktayız.

SONUÇ VE ÖNERİLER:

Kılıç’ın ortaya attığı bu geçişte öncelikle bir eksik gördüm, biricikliğimizden kurtulmayı sadece bireysel bir şekilde mi yapacağız? Birilerinin benlik kavrayışı benim değerlerime karşı hücum ederken ben burada oturup insanların bilinçlenip bunu durdurmasını mı bekleyeceğim? Bu kabul edilemez bir önerme, bu kendiliğinden kabulleniş, en sert biçimde yok edilmelidir ve kendilik algısı yıkılmak zorundadır. Bu bir geçiş olamaz, iradeye bırakılan bir şey olamaz, baskılanması gerekmektedir. İnsanlık tarihindeki bütün katliamlara sahip olunmuş bu anlayış yok etmek zorundayız. Bu düşüncenin varlığına fazla müsamaha yüzünden tarihte yeterince ölümler yaşanmışken daha başka ne göreceğiz? Peki bizler bütün bu olanlar olurken ne yaptık?

Hadi gelin tarihe bir yolculuk yapalım, Naziler iktidarını güçlendirirken İngiltere ve Fransa, hatta dünya ne yaptı? I. Dünya savaşının yaralarını sarmaya çalışıyorlardı yani kendi ulusal çıkarlarını öne koymuşlardı, bunun sonucunda o görmezden geldikleri iktidar onları ilhak etti ve beter konuma geldiler. Peki bir ders aldık mı? Hayır zira hala aynısını yapıyoruz. Dünyanın her bir yanında savaşlar devam ederken, kendi ekonomimizi ve diplomatik çıkarlarımızı düşünerek mi ölümü durduracağız? Daha doğrusu o ölümün bize gelmeyeceğini mi zannediyoruz? ‘’İlk önce ulusal çıkar’’ anlayışı tiranların büyümesine müsaade etmektir ve bu kabul edilemez. Tiranın ve halkının bu hümanizmi yok edilmek zorundadır, bu bir değişim değildir, bir dayatma halinde ebedi barışın otoritesi tahsil edilmelidir. İşte bu günümüz hak kavrayışı Rousseau’nun eseridir, ulusal devletlerden kendiliğince, onların ideal olmalarını bekleyerek, en sonundan bütün devletlerin haklara riayet ederek ebedi barışın geleceğini düşünmenin mantıklı kalır bir yanı bulunmamaktadır.

Peki o halde ne yapacağız? Devletler bu savaş ve katliam ortamının farkındaysa Kant’ın önerisi gibi neden yeni bir devletler üstü kurum kurmuyorlar, düşününce ne mantıklı değil mi? Fakat devletler kendi başına asla böyle bir sorumluluk almıyorlar, almak istemiyorlar ve halk asla bu konuyla ilgilenmek istemiyor, halk ilgilense bile devletin bu fikirlere karşı manipülasyonu çarpıtması durmuyor. Pasifist bu tutum yüzünden bunları yazarken bile insan hakları ihlalleri gerçekleşiyor,  açıkça her şeyin yazıldığı gibi olduğu sanan o ‘’entelektüel camianın’’ bunu artık fark etmesi gerekiyor. Felsefe bu yüzden zengin kesimin elinde bir otorite halinde olmamalı, bizi bu durumdan ancak taşradan gelmiş, her şeyin farkında olan ve insan hakları ihlallerini bizzat görmüş bir düşünür kurtarabilir. Bu iş artık birinin empatisine kalmış bir şey değildir, oldukça ciddi ve bunu bizzat görmüş birisi bu konuya bir açıklık getirmek zorunadır. Bunun dışında yazılan her şey samimiyetsizdir. Devletler binlerce yıldır hayatımızda ve devletlerin varlığını gözlemleyebiliyorsak, devletler üstü bu devletin kuruluşu için sözleşmeye her devletin imza atacağını düşünmek mantıklı durmamaktadır. Kant’ın fikirlerini bu açıdan  yetersiz bulmuş bulunmaktayız.

Peki o halde ne yapacağız? Devlet üzerine olan bu iki fikir de herhangi bir sonuca varamamış gibi duruyor, karamsar bir bakış açısıyla, Augustinus gibi kendimizi bu köhne kadere terk mi etmeliyiz, gerçekten başka hiçbir yol bulunmamakta mı, Augustinus’un felsefesinde bu noktada bir çelişki bulunmaktadır. Augustinus yer devletinin olabildiğince gök devleti olmaya çalışması gerektiğini savunurken neden ebedi barıştan ümidi keser? Bunda şüphesiz hayatında yaşadığı şeylerin etkisi olduğu düşünülebilir. Bu makûs kaderi ben şahsen kabul etmiyorum, bir canı bile kurtarmak için bir şeyler bulmalıyız, zaten elsefe de bundan başka ne yapar ki? Şayet insan hakları birisinin yaşamını daha güzel bir hale getiriyorsa, o idealin arkasından gidilmek ve tamamlanılmasına karşı bitmeyen bir inanç içinde bulunmalıyız.

Peki o halde ne yapacağız?  Devletleri kuran halklar devletlerin üstünde olduğunu düşünür Habermas, kültürlerin-halkların sade ve erdemli fikirleri sayesinde çoğu şeyi kurtarabildiğimizi düşünüyordu, halkların bu erdemleri şüphesiz çok önemlidir fakat devletler kültürlerin formunu değiştirebilmektedir. Yukarıda Almanların işlediği cinayetlerin Almanlarla alakası olmadığından bahsetmiştim. Bu, bu fikrin en temel örneğidir. Fakat Hitler ve takımı; Göring, Himmler, Goebbels gibi isimler bu halkı manipüle edebilmişti, bunu nasıl durduracağız? 

Üç filozofumuzun görüşlerini üst üste koyarak ulaştığımız bu sonuçta, kültürlerin üstünlüğü elimizde kalmıştır fakat devletler kültürleri manipüle edebiliyorsa ne yapmamız gerekmektedir? İlk önce kendimizde değişikliği başlatıp, bunu herkese yaymalıyız ve devletlerin olabildiğince en küçük sınırlara çekilmesini sağlamalıyız. Devletler her anlamda en küçük sınırlara çekildiğinde, bu manipülatif tavrını istese bile yerine getiremeyecek hale gelir. Bundan mütevellit, kültürlerin saf erdemlerinin egemenliği ortaya çıkmaktadır. Tam da bu sırada yeni bir soru bizi karşılar, kültürler ya yeni devletlerimiz haline gelirse, burada Habermas’ın bu noktaya gelmeden önce kullandığı bir kavramı: Müzakereyi kullanmalıyız. Dünya, devletlerin tahakkümünden bu kadar çok çekmişken yeni devletimiz olma potansiyeline sahip olan kültürleri ancak gene bizim bireysel erdemlerimiz kurtarabilir. Durmadan müzakere etmeliyiz, insan görmediğimiz o insanları acaba bir kez olsun bile dinlemeyi denedik mi? Konuşmayı hiç denemedik bile, onlar için savaş bile vermeden, sosyal medyada hikayelerimizdeki o ölmüş insanlara karşı tepkimizi anca böyle mi verebiliyoruz? Sorunlarımızdan kaçıyoruz, küçük cennetlerimizin cehennem olmayacağını zannediyoruz fakat yanılıyoruz, ‘’yaşam insan için var, yaşam benim için var’’ diyenler en nihayetinde rehavetlerinin kurbanı olacaklardır. Bu anlayışa sahip diğer zalimler onların gözünün yaşına bile bakmayacak.

Aydınlanma tamamlanmadı, insan hakları tahsis edilmedi, devlet anlaşılmadı, ölüm ve tahakküm dünyanın dört bir yanında, düşünmeye cüret etmeliyiz, ayağa kalkmalıyız ve geçmişte yaptığımız o bütün hataları bir daha yapmamak için harekete geçmeliyiz. Biz sustukça, ölen gene bizler olacağız. Müzakere ile, kültürlerimizin yüksek erdemi ve içimizdeki ahlak yasası ile öyle eyleyeceğiz ki hepimiz o yüksek egolarımızdan kurtulup orman için olduğumuzu fark edeceğiz. Bunu yapmak zorundayız ve bende Kant gibi, elbet bir gün bunun gerçekleşeceğine inanıyorum ve bu tesis edildiğinde o zamanda yaşayanların bizleri onurlu insanlar olarak anmasını istiyorum. İşte bu yüzden düşünüyorum, çağımı ve kalıplarımı aşmak istiyorum.

Bu denemeyi; düşünceleri, dinleri ve kültürleri yüzünden ötekileştirilmiş, yurtlarından ve memleketlerinden uzaklara sürülmüş, ''yaşam benim için var'' diyenler tarafından öldürülmüş, insanlık tarihinin dört bir yanında bulabileceğimiz o yüce gönüllü insanlara adıyorum. Onların cesetleri üzerinde bir dağdayız ve dağ büyümeye devam ediyor, fakat dağ bir gün yıkılacak ve hepimiz günahlarımızın sorumluluğu altında ezileceğiz. 

KAYNAKÇA

Emile Durkheim, Marcel Mauss’un Notlarından Hobbes Üzerine Dersler, Alfa Yayınları: çev. Melike Odabaş

Güngör, Ali İsra . "Hıristiyanlıkta Püriten Anlayış ve Etkileri". Dini Araştırmalar 7 / 21 (Haziran 2005): 7-26 .

Yeşilçayır, C. (2019). Kant’ın Ebedi Barış Teorisinin Özgünlüğü . Mavi Atlas , 7 (2) , 108-120 . DOI: 10.18795/gumusmaviatlas.599785

2. Adım Yazısı

"Kediler insanın anlam arayışını fark edebilselerdi, muhtemelen bunun abesliği karşısında keyifle mırlarlardı. Salt kedi olduklarından dolayı, hayat zaten onlar için yeterince anlam ifade eder. İnsanlar ise, kendi hayatlarını aşan bir anlam aramadan edemezler. Anlam arayışı, insanın öz bilincinin bir ürünü olan ölüm farkındalığına eşlik eder. Yaşamlarının sonlanmasından duydukları korkuyla, insanlar hayatlarının anlamını kendilerinden sonra da devam ettiren dinler ve felsefeler yaratmışlardır." John Gray, Kedi Felsefesi, Domingo Yay. 2023

Ölümün Verdiği Kaygı ve Anlam Arayışının Sonucunda Din

Martin Heidegger ve Kierkegaard’da Ölüm, Kaygı ve Anlam

1. GİRİŞ VE YÖNTEM

Fakat olmazsa sonsuz bir ıssızlık

Ne yapacak bu nehir?

Kimse bilmiyor…

-Hölderlin[1]

Yukarıdaki dizeler, Hölderlin’in ‘’Der Ister’’ şiirinden. Bu şiir, Alman Filozof, XX. Yüzyıla ağırlığını koymuş Martin Heidegger tarafından seslendirilerek felsefi hayata yeniden katılmıştır. Heidegger, gençliğinde Varlık ve Zaman’ı yazdıktan sonra daha fazla kendisine özgün yeni kavramlar oluşturmamıştır fakat kişilik özelliklerinde ve felsefesinin yapısında önemli değişikliklere gitmiştir. Geç Dönem Heidegger’in en önemli, özelliği, ozanın tanrıyı ve varlığı anlatmada herhangi bir eşi olmadığını, biricik olduğunu düşünmesidir. Bu fikirde zaten Hölderlin’in şiirlerinde bizzat görülebilir. Ona göre ozan tanrının ilahi krallığında yapayalnız olmasının yanı sıra oradaki tek kişidir. Heidegger’in Hannah Arendt’e olan mektuplarında görürüz ki genç Heidegger şiire ilgilidir fakat bunu felsefesinde doğrudan doğruya işlemez[2]. Yaş aldıkça, teknik savını geliştirmeye başlar ve bununla beraber şiire yönelir. Peki bu dizeler Heidegger’e ne katmıştır? Açıkça söylemek gerekir ki, bu dizeler, varoluşçuluğun temel yapı taşlarıdır ve Heidegger’in bütün felsefesini özetler niteliktedir. Der Ister şiiri, Tuna Nehrinde olan mistik bir yolculuğu anlatan bir şiirdir, Hölderlin Tuna Nehrinin başlangıcındaki bütün tarihi özellikleri ve geçen mitleri işleyerek Avrupa’nın doğusundan batısına kültürel bir bağ kurmaktadır. En nihayetinde bu nehrin kendisine has bir özellik kazandığını, arzu ederseniz var olmasını sağlayan şeyin aynı zamanda bir yokluk olduğunu anlatır.

Heidegger, ‘’Metafizik Nedir?’’ adlı eserinde de: Hiçin, var olanın belirsiz bir karşılığı olarak değil var olanın varlığına ait olarak kendini ortaya çıkartan bir şey olduğunu söyler.[3] Görüldüğü üzere, dizenin izdüşümü Heidegger’in kaleminde kendisini bizzat göstermiştir. Bizi burada bir soru karşılamaktadır, Konfüçyüs’ün öğrencisine sorulan ‘’Senin ustanın kime ne faydası dokunmuş?’’ sorusunun bir benzerini biz soracağız. İnsan, neden varlık ve hiçliği düşünür? Bu ona ne bir para ne de maddi gelir sağlayacaktır, bunları bir kenara koyun, bu fikirler üzerine düşünmek sizleri derin bir uçuruma dahi atabilir. Varoluşçular için bu sorunun cevabı, ‘’Özgür olmak ve anlamak [Hermeneuitik] içindir’’. Varlık ve hiçliği düşünmek, insanın tamamlaması gereken bir sürecin bir parçasıdır. İnsan neden özgür olmak ve anlama erişmek ister? Çünkü onun içinde devamlı bir kaygı, ölüm kaygısı yatmaktadır. Hiçliğe karışma korkusu, onu sarmıştır. Peki insan, bu hiçliğe karşı neler yapabilir? Bu deneme esasen, Heidegger’in ölüm-için-varlık ve Kierkegaard’ın İman Şövalyesi konularını alarak ölüm-hiçlik[4] ve insan arasındaki ilişkiyi anlatacaktır.

2. Heidegger’in Dasein’ında Ölüm-için-Varlık

Heidegger, Varlık ve Zaman boyunca Dasein’a herhangi bir tanım getirmez. Onun yerine Dasein’ı etkileri üzerinden anlatmaktadır. Tıpkı varlığa yaptığı gibi, ona göre varlık bir elma yahut ağaç değildir ki basitçe anlatılabilip, kelimelerin arasında sıkıştırılabilsin. Fakat en basit haliyle Dasein’ın insanın varlık sürecinin bir sonucu olmakla beraber insanı insan yapan şeydir, insan Dasein olmadığı müddetçe Dasein yani insan değil, bir das Mandır. Das Man ise en basit haliyle varlığının ve ölümünün farkında olmayan, birbirinden farkı olmayan insanlar topluluğudur ve Dasein’ın otantiklik sürecinde karşısında durandır. Heidegger’in felsefesi bu iki varlık-hiçlik tipinin etrafında ilerlemektedir. Bu halde; ölüm, varoluşun basit bir olumsuzluğundan fazlası değildir[5].

Heidegger için ölüm, insanın varoluş sürecinin her an durdurabilecek bir güçtür ve insan bu yolda hayatı boyunca Dasein’a ulaşamadan ölecektir. Ölüm, Dasein’ın hayat boyunca ki sınırları çizmesinden ötürü ve Dasein’da bulunan yoğun ‘’var olmalıyım’’ duygusunu bir paranoyanın ötesine taşımak gerekmektedir. Heidegger için bu soru asla yok olmamalıdır zira otantiklik süreci bozulabilir ve baştan kurulabilir bir formdadır. Fakat dikkatli ve empatik bir fikir açısından, hayat üzerinde çok büyük hayalleri olan birisi için ölüm devamlı insan zihninin kafasında bütün görkemiyle durmaktadır. Heidegger için bu yok edilmelidir ve onla barışılmalıdır, bu trajik yani aşılamaz unsurla bir anlaşma yapılmalıdır. Heidegger bu vaziyette tabiri caizse ölüme sarılır ve Dasein’ı kendisi yapan şey ölüm olmuştur. Heidegger, zihinde görkemiyle duran ölümün varlığında varoluş sürecini tamamlayacağını düşünemez. Dediklerimizi Sallis’in şu sözüyle tamamlamak gerekir: Heidegger’e göre ölüm, ‘’şimdiki zamanın bizzat kendisidir[6]’’ yani insan mütemadiyen bu kaygının çocuğudur, Dasein için her an ölüm vardır, bu kaygı tavan yapmıştır fakat kaygı artık gerilim veren bir olgudan ziyade insanı var eden bir olguya dönüşmüştür. Dasein bu vaziyette, Kierkergaard’ın terminolojisinin aksine kimseye ihtiyaç duymadan ve insan dahi olmadan varolmanın bir yolunu bulmuştur. Zihninin içindeki ölüme sarılmak, Heidegger’de mistik bir formüldür. Monster yapıtında bulunan başkarakter Johann Liebert şöyle bir cümle kurmaktadır: İnsanların eşit olduğu yegâne şey, ölümdür. Ölüm burada da belirtildiği üzere, herkeste bulunmaktadır ve hepimize mahsustur. Hepimiz farklı bir zaman diliminde ve bütünüyle farklı şekillerde ölecek bir haldeyiz, hayatımız boyunca tek servetimizin ölüm olduğunu söylemek bu vaziyette yanlış olmayacaktır. Bizi hiçliğe karıştıracak şeyde ölümdür, bizi var eden şeyde ölümdür; bu halde böylesine büyük bir güçle savaşmaya çalışmak ve hedonist hareketler ile kafadan uzaklaştırmaya çalışmak imkânsızdır. Thomas Hobbes’ta felsefesinde bunu yapmıştır. Ona göre ölüm korkusu ve yarattığı kaygı, bizleri devletleri ve toplumları kurmaya itmektedir. Bu üç filozofumuzun ortak noktasının trajik bir gerçeği kabul ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır.

Heidegger, hayvanlara öldü derken, Dasein’a vefat etti der. Bunun sebebi, hayvanların hayatlarına bir bilinç ve varoluş katamadıklarıdır[7]. Gray’de tam olarak buna dikkat çekmektedir, kediler varlıkları için bir kaygı ve bilinç içerisinde değilken insanda böyle olgular bulunmaktadır. Zaten bu sebepledir ki günümüz dünyasında bir kedi medeniyeti yoktur. En nihayetinde, her an dış etkenlere bağlı olan ve kazayla sizi vurabilecek ölüm problemine dair etkili ve çarpıcı bir yöntem bulmuştur: Ölüme Sarılmak. İnsan bahsettiğimiz üzere ölüme sarılırken de yoğun bir anlam arayışı içerisindedir. Peki tüm bunların sonucunda Dasein ne yapar? Din ve felsefe mi kurar? Bir bakımdan bu soruya evet diyebiliriz zira Heidegger metodolojisinde Dasein’ı fırlatılmış-çepeçevre-sarılmış (Geworfenheit-Entwerfen) halde bulur. Dasein buraya fırlatıldığında onun bu yalnızlığı ve çaresizliği içerisinde ona ilahi bir yardım elini uzatır, buna da din denilir. Fakat Heidegger’in din anlayışı varoluşçu teolojiye girdiği için ona sıkı bir Hristiyan demek doğru olmaz. O mevcut dinlerin sadece bir tahakküm aracı olduğunu, bir tanrı olduğunu ve bizi gözetlediğini fakat peygamber-kitap gibi basit araçlara sıkışmayacağını söylemiştir. Van Gogh’un ömrünün sonlarına doğru sistematik dinden ayrılıp doğanın güzelliklerinde tanrıyı bulması da buna bir örnektir. Hatta Heidegger bu görüşünden ötürü Nietzsche’yi sıkı bir imansız değil, tanrıyı sıkı sıkıya arayan biri olarak görüyordu. Yani Dasein ölüme uğradığında, hala dünyada bıraktığı bir anlama sahipti. Heidegger’in gene Hölderlin’den seslendirdiği ‘’Wass ist Got?’’ yani ‘’Tanrı Nedir?’’ adlı şiirde tanrı da bilinmez ve açıklanamaz kılınmıştır ve tanrının etkilerinden tanrı anlaşılmıştır. Bunun Heidegger’in din felsefesini etkilediğini söylemek haksız kalmayacaktır. Dasein, Din ve Felsefe kurmasa dahi, kendi sürecinde ölümünden sonra dünyaya bir şeyler bırakma isteği göze çarpmaktadır. Heidegger’i anladığımıza göre şimdi Kierkegaard’ın fikirlerini inceleyebiliriz.

3. Kierkegaard, Varoluşçu Teoloji ve İman Şövalyesi

Kierkegaard, Danimarkalı Filozof ve Hristiyan Teologudur. Varlıklı bir aileden gelme olan Kierkegaard, çok dindar bir atmosfer içerisinde yetişti ve abisiyle beraber başarılı kardeşlerdi. Kierkegaard’ın felsefesini etkileyen önemli bir olay bulunmaktadır, normalde Kierkegaard’ın babası fakir bir adamken kazançları çok çılgınca artmaya başlar ve babası bundan korkar, bu paraların tanrıdan gelen bir ceza olduğunu düşünerek kendisini dine adar. Oğullarını da bu disiplin içerisinde yetiştirdi ve gerçekten bütün bunlar da bir cezaydı. Babasının olan 7 çocuğundan 5’i ölmüştü, sadece Kierkegaard ve abisi hayatta kalmıştı. Babası öldükten sonra bile Kierkegaard, bu lanetlenmiş olmanın kaygısını üzerinde taşıdı.

Kierkegaard’ın Varoluşçu Teolojisi ve Fideizmi özünde oldukça özgürlükçü ve esnek bir yapıya dayanmaktadır. Hristiyanlığın bütünüyle yozlaşmış olduğunu da böylece dile getirmiştir.  Onun teolojisinde, ölüm ilk defa eksistensiyal-ontoloji ekseninde ilk defa sistematik bir halde yorumlanmıştır[8]. Onun felsefesinde hayat ve ölüm kavramı Heidegger’de olduğu gibi farklı bir biçimde yorumlanmamıştır, devamlı iç içe bir haldedirler ve varlık daima ölüm tarafından tehdit edilmektedir. Ölüm, onun için en gerçek şeydir. Onun felsefesinde insan daima ölüme durmadan yürür ve bunu metaforlaştırarak insanın ilk ağlayışının ruhun ölümü istemesi olduğunu öne sürmüştür. Kierkegaard’da ölüm Heidegger’in dünya ve insana yaptığı gibi insanın hayatıyla iç içedir. Heidegger için insan dünyanın karşısında değil bizzat içindedir ve onun hümanizm eleştirisi de buradan başlar. Kierkegaard içinde ölüm bu gibi bir yapıdadır, insanı ne uzağında ne de yakınında, insanın bizzat kendisindedir. Acı çekmek varoluşu duyumsamaktır. Acı çekmek çevresine şefkat dolu gözlerle bakmaktır, başkalarını fark edebilmektir. Acı çekmek merhametle yoğrulmaktır[9] der Aydoğdu, tamda bu şekildedir Kierkegaard’da ona göre insanın insanlaşması ve tanrıya varma sürecinde ölüm kaygısı devamlı yanı başımızdadır ve bizi geliştiren şeydir. Aslında tanrıya olan korkuda buradan kaynaklanmaktadır, her an bizim canımızı alabilir ve bizi cehenneme atabilir fakat dinsel inançlarda Allah bunu istemediği için kullarına müddet vermektedir. Kulda, devamlı bu kaygının içerisindedir. Kierkegaard, İman Şövalyesi fikrinde olanları şöyle açıklıyor.

Kierkegaard için bir insan olabilmek oldukça zor bir şeydir, bunun için tıpkı Heidegger’in yaptığı gibi belli bir takım süreçlerin içerisinden geçmelidir. Heidegger, Kierkegaard gibi sonucunda dini öne çıkarmamıştı fakat Kierkegaard’ın felsefesi dinde doruk noktasına erişiyordu. Heidegger’in Dasein’ı; Kierkegaard’da iman şövalyesidir fakat sonuç itibariyle aynı yerde farklı noktalara çıkarlar.

Kierkegaard için insan ilk başta estetik evrededir, hayatında pek çok zevki ve eğlenceyi görür, yalnızca kendisini yahut tek bir kişiyi sever ve kaygı içerisinde değildir. Kısaca Hedonist bir yaşam tarzı içerisindedir. Fakat Kierkegaard için kaygı kaçınılmazdır, er y ada geç kaygı bu insanı bulur. Kaygının kendini gösterme biçimi, can sıkıntısı halindedir. Estetik Evrede hazlar bir süre sonra sıkıcılaşmaya başlar ve haz yerine can sıkıntısına bırakır, can sıkıntısı da insana her şeyi yaptırabilir ve bundan kurtulmak gerekmektedir. Kierkegaard insanın bu evresini en tehlikeli evre olarak görmektedir ve Heidegger'in das Man'ına denktir.

Ardından insan etik evreye geçmektedir, bu aşamada insan daha münzevi bir hayata yönelmektedir. Bu münzevi hayat acıdan kaçmak olarak değil acının bizzat içinde olmak olarak yorumlanmalıdır. Bu evrede ‘’sevgi’’ denilen duygu öne çıkar, komşundan başlayarak yayılan bir sevgi dalgasıdır. Büyüyerek sel olur, insanlarla iletişim içinde olduğun, ölüm gibi kaygıların bizzat içinde olduğun bir haldesindir. Fakat zaman ilerledikçe, bu beşeri olgu da can sıkıntısına yol açacaktır. Sevgi ebedidir fakat bir süre sonra kendini tekrar etmeye başlar, bu yüzden sevgiyi daha farklı bir şeye yöneltmemiz, kendini tekrar etmeyen ve her şeyin ötesinde olan bir güce: Tanrıya. Kierkegaard için bu evre insana akıl sağlar fakat her şeyi akılla açıklamak imkânsızdır. Aklı geride bırakmak gerekir…

İnsan dini evreye geldiğinde, öncelikle tanrıya olan sevgisi baş göstermiştir. Tanrıya ve onun nimetlerine karşılık durdurulamayan ve sönmeyen bir sevgi içerisindedir.  Dini evrenin en önemli özelliği, akıldan yoksun kalmaktır. Kierkegaard, korku ve titreme adlı eserinde Hz. İbrahim kıssası üzerinden akıldan yoksunluğu anlatmaktadır. Hz. İbrahim’in çocuğunu tanrıya bağışlaması, ne akli ne de etik açıdan doğrudur fakat bunu tanrı emretmiştir. Bütün doğrularımızla çelişiyor olsa bile bu dindir, aklınızı ve ahlakınızı bir kenara bırakmak zorundasınız. İbrahim’de bunu yaptı, her şeyi geride bıraktı ve çocuğunu kurban etti fakat tanrısı da bunu istiyordu. Bütün değerlerini bırakıp sadece kendisini yönelmesini, İbrahim sınavı geçince çocuğu ölmemişti. Kierkegaard için bu durum, kurban etme, kavramı ile açıklanır. Bir şeyin ölmemesi için kurban etmek lazımdır, o şey için her şeyden vazgeçebileceğinizi göstermek zorundasınız. İbrahim’de bunu yaptı. Kierkegaard’da kişisel hayatında buna benzer bir yol kullandı. Çok sevdiği nişanlıyla evlendiğinde aşkının biteceğinden korktu bu yüzden nişanı attı, sokaklarda avarece dolaştı fakat kendi dünyasının İbrahim’i olmuştu. Tanrısı için nişanlısını kurban etmişti. Peki bu tanrıyı bu denli özgün kılan neydi? Bizi yaratması sadece bunun için yeterli miydi? Görülür ki hiçbir inanan varlığı için değil, yokluğundan sonra gelecek olanlardan korkarak dua eder. Ölüm kaygısı, bizleri tanrıya bağlar. Ölümün korkusu ve ölümden sonra yaşamın verdiği kaygı, dini evredeki insan için durak noktasındadır. Kierkegaard için dini evredeki insan salt bir korku içerisinde değildir, aynı zamanda bir anlam arayışı içerisinde olduğu için yoğun bir sorgulama içerisindedir. Bunun sonucunda felsefi ve dini görüşleri devamlı bir gelişim içindedir. 

En nihayetinde görülmektedir ki, bu iki filozofunda görüşlerinde ölümün sonucunda din ve anlam arayışı ana noktadadır. Dasein ve İman Şövalyesi beklediği ölümü elde ettiğinde, kendi dinlerinin ve anlamlarının son durağına erişirler.

Heidegger ve Kierkegaard aynı şekilde ölümün insanın görebileceği en elim ve vefalı durum olduğunu belirtmektedir. Hiçbir üzüntünün ölüm üzüntüsünün yerini tutmadığını yazmışlardır. Bu vaziyette, ölüm sadece acının bir tasavvuru olmaktadır fakat Hegel ve Kierkegaard bunlardan fazlasını yapmak istemiştir. Ölüme, varoluşla bir anlam katmak istemişlerdir. Gray’de tam olarak buna dikkat çekmiştir. 

4. SONUÇ

          Sonuç olarak, hayvanlarla insan arasındaki anlam arayışındaki fark bilinç ve akıldan doğmaktadır. Fakat insan yaşadığı ölüm kaygısını tanrı, din ve sevgi gibi kaygılar takip etmektedir. Bu gibi farklı kavramları bir arada toplayabilmek için Heidegger ve Kierkegaard’ın fikirlerinin bir sentezini gerçekleştirdik ve bunları Grey’in alıntısıyla harmanladık.

          Ölüm Problemini çözebilmek için başka hiçbir yol yoktur. Antik Yunan Tragedyalarında öne çıkan ‘’Trajik’’ kavramı bu şekilde tekrardan literatürümüze katılmalıdır. Ölümü bir problem olmaktan çıkarmak için, ölümü kabullenmek gerekir. Heidegger ve Kierkegaard’ın bu yöndeki görüşlerini inceledik ve kendimize bir dayanak oluşturduk.

          Fakat Kierkegaard ve Heidegger’in en büyük hatası, Dasein’ın otantiklik süreci için kimse tarafından fark edilmeyen bir görevde bulunması ve Kierkegaard’ın iman şövalyesinin toplum fikrinden son evrede uzaklaşmasıdır. Bu halde bakıldığında Heidegger ve Kierkegaard’ın felsefesi ironik bir biçimde tasavvuf fikriyle hemen hemen aynı yere varıyor. Heidegger ve Kierkegaard’ın sistematik fikirlerine yeni bir alternatif sunmak bu sınırlar ve imkanlar dâhilinde makûl değildir fakat eksikliklerini gösterdiğimi düşünüyorum. Ölüm Probleminin içerisinde yeni bir problem doğmaktadır, ölümü öldürmek için toplumdan uzaklaşmak ne kadar mantıklıdır? Bu fikir oldukça eksiktir zira kendi başımıza kaldığımızda asıl benliğimiz öne çıkmaz, insan insanla beraber olduğunda günahları ve sevabı öne çıkar.  İslam'da Asr Suresinde bunu anlatmak istemektedir, zaman içerisinde ziyanda olmayanların insanla iç içe olanın- birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye edenlerin kurtuluşta olduğunu bildirmektedir. Gerçekten böyledir, münzevi bir hayatta nefsi yenmek kolaydır fakat halkın içinde nefsi yenmek çok zordur. Bu yüzden anlam arayışının ve bulunmasının Kierkegaard ve Heidegger'in yaptığından ziyade halkın içinde olan bir sistematik teori çok daha makûl durmaktadır.

 KAYNAKÇA

[1] Zeno.org’dan naklen: Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. 6 Bände, Band 2, Stuttgart 1953, S. 198–201.

[2] Heidegger-Arendt Mektuplar, Ursula Ludz, Kaknüs Yayınları,2022

[3] Martin Heidegger, 2009, Metafizik Nedir? çev. Yusuf Örnek, Ankara, TFK Yayınları s.43

[4] Belirtilmek gerekir ki, hiç ve ölüm Heidegger’in terminolojisinde pek farklı anlamlar ifade etmez. Karakaya, Jankelevitch, Vladimir (1997). La Mort. Paris : Flammorion’den yaptığı alıntıyı şöyle aktarır: Heidegger için ölüm ve hiçlik durumunu şöyle açıklar: “ölümün bir hiç ve olumsuzluk olduğu ve özellikle diğer varlıklar gibi bir obje olmadığının”

[5] Karakaya, T. (2003). Martin Heidegger Felsefesinde Ölüm Problemi . Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi , 4 (5) , 23-35

[6] Karakaya, T. (2003). Martin Heidegger Felsefesinde Ölüm Problemi . Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi , 4 (5) , 23-35: Sallis, John. La Mortalité et L’imagination in Le Cahier. Paris : Eds. Osiris’den naklen

[7] Karakaya, T. (2003). Martin Heidegger Felsefesinde Ölüm Problemi . Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi , 4 (5) , 23-35

[8] Aydoğdu, H. (2016). Kierkegaard ve Heidegger’de Ölümün Eksistensiyal-Ontolojik Çözümlemesi . Kaygı. Bursa Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi , (27) , 127-150

[9] Aydoğdu, H. (2016). Kierkegaard ve Heidegger’de Ölümün Eksistensiyal-Ontolojik Çözümlemesi . Kaygı. Bursa Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi , (27) , 127-150

1. Adım Yazısı

 "Uygarlığımız bir "fayda maksimizasyonu makinesi'ne dönüştürülmüş durumda; maksimum fayda, gerçekliğin insan, insan dışı, organik ya da inorganik unsurlarıyla devinen içkin bütününe karşı tümüyle düşmanca bir tutum takınmak anlamına gelmekle kalmıyor, bu sözde faydanın da ancak çok küçük bir bölümü insanlar arasında paylaşılıyor. Bir başka deyişle, aşırı zenginleşmenin faydasını aralarında kırışan çok küçük bir azınlık için tüm beşerî uygarlığımızı kozmosla kavgalı bir aşirete dönüştürmüş durumdayız." Çetin Balanuye, Naturans 2, Ayrıntı Yay.

İnsanın Yüzyıllık Muharebesi

Günümüz meşru akademisindeki temel tahakküm savının temel noktası sanayi devrimidir. Onlara göre sanayi devrimine kadar dünya güllük gülistanlık bir yer iken; birkaç yönetimin yayılmacı politikasıyla beraber insanlık kara günlerini yaşamaya başlamıştır. Hatta köleliğin ve insan hakları ihlalinin dayanağını beşeri bir dönüm noktasına döndürmeye kararlı oldukları için köleliğin de miladının sanayi devrimiyle başladıklarını söylerler. Tabii ki bu dayanaklarının temelinde Marx’ın literatürünü ve destekçilerini arkalarına alma istekleri kuşku götürmez bir gerçektir. Marx, das Kapital’de bizzat tahakkümü ele aldı fakat bunu Sanayi Devrimi vasıtasıyla anlattı. Zaten kendisi şahsına özgün bir tarih felsefesi [Tarihsel Materyalizm] ortaya attı ve tahakkümü anlamlandırmaya çalıştı. Fakat takipçileri kendisinden farklı olarak Sanayi Devrimini sanki mistik bir dönüm noktasıymış gibi ele almaktadır. Herhangi bir kötü durum görüldüğünde başlangıcı çok ironik bir şekilde Sanayi Devrimi olarak verilmektedir. Günümüz insan ve siyaset anlayışını tek bir konuma ve olaya çekmek isteyen bu anlayışın hatası büyük portreyi görememek olmuştur. Hegel’in tarihi devrimler oluşturduğu savı burada anlam kazanır; tarih, insanlığın farklı noktalarda farklı devinimler yaşamasıyla oluşur. Ve bunun göz önündeki hali ne kadar x ihtilali yahut x devrimi olsa dahi arkasında temel bir sebep yatmaktadır: Tahakkümle Özgürlüğün Mücadelesi. Bu iki düşünce farklı kılıklara bürünerek her çağda savaşır. Tarihi oluşturan temel düşüncede bunlardır, bir medeninin kendini medeni addeden bir zorbaya karşı savaşları tarihin neredeyse en etkili olaylarındandır. Bu iki kişiden birini illaki medeni yahut zorba addetmek zorunda hissederiz kendimizi, olanların arkasında daima bir düşman ararız, birde her çağda bütün olanlardan sorumlu bir günah keçimiz vardır. Belki de bütün olanların sorumlusu birçok zorba iken, oradaki tek medeni ailesini korumak ve sakin bir yaşam geçirmek isteyen insanlardır. Bu dediklerim bütün tarihe yayılmıştır. Tarihi yazan insanların zorba, yendikleri kişilerin ise medeni olduklarını düşünebildiğimiz müddetçe tarih insanlık tarihinin en büyük sırları arasındadır.

Yaşadıklarımız bizlere has değil, bizden öncekilerde yaşadıklarımızın tıpkısını yaşadılar. Onların da uygarlığı engin bir tahakkümle karşı karşıyaydı, onlar bunu bazen Moğol İstilasının sonucu bazen Fransız İhtilalinin sonucu bazen de Haricilerin İsyanlarının bir sonucu olarak nitelendirdi fakat dikkat çekilir ki bütün bu devrimlerin ulaştığı nokta birilerinin özgürlük ve huzur isteğiyle zorbanın çıkarlarının çatışmasıydı. Çetin Hocanın ‘’fayda maksimizasyonu’’ yorumunun değeri, çok evrensel bir tanım ortaya atmasında yatmaktadır. Kilise tarafından angaryaya mahkûm edilen masum köylülerde bir istatistikten ibaretti; tahakkümcü otoritelerin beş kuruş paraya layık gördüğü fakir işçiler de bir istatistikten; fayda aracından ibaretti. Buraya kadar dediklerim neredeyse her yazarda karşılaşabileceğiniz bilgilerdir, ben burada sizlere sorunun bizim doğrudan doğruya devlet anlayışımızın bir sonucu olduğunu göstermek istiyorum. Tahakkümü yok etmeye çalışmak yönetim şekilleriyle alakalı bir husus değildir, insanı yönetimlerden uzaklaştırıp bizzat kendisini yönetmeye imkân vermekle alakalıdır. Fayda Maksimizasyonunu durdurmak için, tahakkümü yaratan tarafın daima devlet olduğu gerçeğiyle yüzleşmemiz gerekir. Bu gerçekten korkmak, tepki çekerim korkusuyla sonsuza kadar birilerinin kaleminin susturması bizleri nereye götürecektir? Platon’dan itibaren siyaset felsefesi ideal yönetim biçimi konuşuyor, daha ne kadar konuşacağız? Daha ne kadar yeni ideolojiler türetip onlar arasında teorik ve iktisadi kavgalar yürüteceğiz? Daha fazla korkarsak, bunları söyleyen insanların yanından uzaklaşır ve üstünü örtersek [bizden öncekilerin daima yaptığı gibi] daha yüzyıllar boyunca bu makûs durumu kaderleştirmiş oluruz. Ne devleti yok edelim, ne de insanı kısıtlayalım; sadece, insanı artık kendi kararlarını alabilen ve istediği sözleşmeyi kabul edebilen bir varlık haline getirme talebinde bulunuyorum. Bunun yolunun ise bizzat insanın kendisinden geçtiği açıktır. 

Tahakküm sorununun temeli insan değil, Heidegger’in das Man ve daha nicelerinin yerden yere vurduğu o ‘’kişilerdir’’. Onlar insan olamaz, Heidegger onlara özel olarak hitap etmek yerine sadece bir kişiyle ‘’das Man’’ diyerek özneleştirmiştir. Onlarca belki de milyonlarca kişi olmalarına rağmen bir sepet elmadan daha acizlerdir, birbirlerinden hiçbir farkları yoktur. O sepetteki her bir elma birbirinden o kadar farklı ve muhteşemdir ki asla tıpatıp aynı olamazlar; farklı renklere, farklı tatlara ve farklı kokulara sahiplerdir. Fakat das Manlar öylesine acizdir ki böylesine bir yetiye sahip olmaktan,  O insanların gözlerindeki bağları çözersek, onun devlete karşı olan kör bağlılığını yok edersek işte o antik çağlardan beri süre gelen ideal yönetim anlayışını ideal insan anlayışına çevirip çözebiliriz. Biz Fayda Maksimizasyonunu incelerken, günümüz devletlerini de antik imparatorlukları da inceleyeceğiz zira biz öncelikle tahakkümü inceleyeceğiz. Yeryüzünde bir devlet görülmesin ki tahakküm uğramamış, zorbalık yapmamış olsun.

İnsanlık tarihinin yazılabilir olduğu dönemlerden bu yana neresine dönersek dönelim mutlak bir huzursuzluk ve kaosla karşılaşırız, savaşlar ve katliamlarla şekillenen bu tarih hiçbir zaman huzurlu dönemler geçiremedi. Her daim insanlar kıyametin kendilerine yakın olduğunu düşünerek korkudan tir tir titredi. Çağdan çağa, zamandan zamana insanın kaygıları değişerek yeni bir form kazandı ve kazanmaya da devam ediyor. İnsanlık, bir şeylere vakıf olamamaya ve daima bir kaygıyla yaşamaya mahkûm durumda. Kaygıdan kaçmak için ise tarihte pek farklı yöntemler bulunmuştur, 21. Yüzyıldan önceki çağları ele aldığımızda kaygıdan kurtulma yolunun açıkça din olduğunu; günümüz için konuşmak gerekirse filmler, diziler ve sosyal medya olduğunu söylemek mümkün. İnsanlar tarihin her bir anında gerçek hayatın kaygılarından kaçmak için bir şeyler aradı zira onlar gerçekliğe döndüğünde o kadar değersiz ve önemsizler ki böylesine bir dünyada yaşamak onlara çok ağır geliyor. Okula gittiğinde, nottan ibaret olan bir kişi iken; sokağa çıktığında meraklı gözlerin esiri; akademiye gittiğinde beyni yıkanmak istenen meraklı bir genç; yaşlandığında ise en iyi ihtimalle devletlerin oy politikası için hedef aldığı memurlardan bir tanesi olacak. Ondan daima ve daima en iyisi istenecek, çalışmadığında yeri doldurulacak biri olarak görülecektir. Kendisine biçilmiş kaftanı giymek zorunda kalacak, başını yastığa huzur dolu bir şekilde bir kerecik bile koyamamış şekilde ölecektir. Anlamsızca, korkunçça ve unutulmuş bir halde toprağa gömülecektir. Mezarlıklar bu insanlarla doludur, hayatı boyunca oradan buraya koşturan, hayatında hiç görmediği miktarda parayı vergileriyle kendi eliyle veren bir ölümlüdür artık o. Bir ailesi ya da yurdu yoktur, ailesi de yurdu da ona ne kadar biçilmişse o kadardır. Özgürce ne düşünebilir ne de karar alabilir, bütün doğru-yanlış algısı devletin ona bilmesini izin verdiği kadardır. Başındaki devlete dahi devletin izin verdiği sınırlar içerisinde eleştirebilir, düşünmek istediğinde karşısına çıkacak kitaplar dahi bir komisyon tarafından seçilmiştir. O komisyon, bireyin ne duygularını ne de insanlığını göz önünde bulundurur; sadece onun sonsuz iktidarlarına ne denli yardım edebileceğini göz önünde bulundurabilirler. 

İnsan bu halde Hans Herman Hoppe’nın Argümantasyon Etiğinin temelini oluşturan Performatif Çelişki durumundadır, performatif çelişki basitçe elinde kalem tutan bir adamın ‘’ben bu kalemi tutmuyorum’’ demesidir. İnsanda böylesine tahakküm ortamında performatif çelişki içerisindedir, gönlünde yatanlar ile söyledikleri arasında mutlak bir çelişki vardır. Aklında temellendirdiği şeyler onun insanlığına öylesine ters ki, bu insanlık kavrayışım herhangi bir sosyal, psikolojik yahut sosyoloji temelinde değil bizzat fenni bir temel üzerine kurulmuştur. İnsan vücudu, böylesine bir fayda ortamında asla ve kati suretle gerekli ihtiyaçlarını alamaz. Onun her bir zerresi ne kadar da büyük bir delalette olduğunu haykırır, insan da bu halde iken sokakta hiçbir şey olmamışçasına yürür. Onun ağzından çıkan her bir neşeli söz performatif çelişkinin bir eseridir. İnsan devlet var olduğundan beri buna doğrudan doğruya köledir, bunda gocunulacak herhangi bir durum yoktur zira devletin altında yaşamak kendi özgürlüğünden ve asıl durumundan feragat etmektir, [Barbar olmaktan (asıl durum) Medeni hale geçiş, Rousseau’nun Toplum Sözleşmesinde devletin oluşumu böyle açılanmıştır] devletçiler bu performatif çelişkinin düzeni sağladığını iddia etmektedir. 

Günümüzde bu çelişki farklı bir forma bürünmüştür, kişinin kendisi oldukça iyi bir durumda olduğunu daima iddia etmekte ve savının arkasını bırakmamaktadır. Eskiden o kendi doğasıyla savaşmayı göz önüne alırken artık öylesine gülünç bir hale geldi ki vücudunun halini bile göremez oldu. Tahakküm ebedidir, fakat 20-21. Yüzyıl tahakkümünün patlama noktasıdır. Sartre, günümüzü bir orji sonrası olarak, özgürlüğün patladığı an olarak değerlendiriyor. Ben Sartre’nin söylediklerinin tam aksini iddia ediyorum, şayet özgürlük buysa bunca insanın iradesiyle kör olduğunu kim söyleyebilir?  Onlara atanan bir yaşam ve biçilen bir kader olduğunu kim reddedebilir? Sartre, politik özgürlükten ve cinsel özgürlükten bahsediyor fakat bu gibi hususlarda daima birileri bütün bu işlerin yürütülüşüne ev sahipliği yapıyor. Özgürlüğün arttığını zannediyoruz fakat artan bütün o özgürlüklerin altında bir felsefe değil, toplum mühendisliği yatıyor. Varmak istedikleri sonuç, tahakkümün ta kendisidir. Böylesine bir sonuca sahip yolu ‘’özgürlüğün patlamasının bir sonucu’’ olarak değerlendirmek hatalıdır. Zira özgürlük, anlık bir işten ziyade bir süreç, bir hayat idealidir. Eskisinden daha özgür olmak, şimdi özgür olduğun manasına gelmez. Günümüz, apaçık bir biçimde tahakkümünün doruk noktasına ev sahipliği yapmaktadır. Eski çağları düşündüğümüzde onlardan çok daha ‘’özgürlükçü’’ olduğumu düşüneceğiz fakat bu sadece görünendir, Rodney Hilton Bond Men Made Free adlı kitabında: Hiçbir yükümlülüğü bulunmayan hatta derebeyine saygı göstermesi beklenmeyen ortaçağ köylülerini günümüz özgürlüğüne en önemli miras olarak gösterir [Wood, Yurttaşlardan Lordlara adlı kitaptan naklen: çev. Oya Köymen]. Solon Reformları ile demokrasinin en ileri düzeyini kurmuş olan Antik Yunanlıların, az önce değindiğimiz bu Orta Çağ köylülerinin bizden çok daha özgür olduğu kuşku götürmez bir gerçektir. İşte böylesine bir durum bizzat fayda makinesine dönüşmüş insanın halidir. O düşmanını bile seçmekten aciz bir haldedir, ona düşman gösterilir ve o düşmana karşı bir saldırı gerçekleştirir. Devletler ise daima Carl Schmitt’in literatüre kattığı gibi bir düşmana-saldırıya ihtiyacı vardır ki içeride olanlar birbirlerine kenetlenebilsin. O makine insan, düşmanına televizyon karşısında küfürler savurduğunda rahatlar ve diğerleriyle kenetlenir. Tamda istenildiği gibi, işte buna kelimenin tam anlamıyla toplum mühendisliği denmektedir. İnsan böylesine çalışırken, emeğinin karşılığını alamazken bunun bir karşılığının olması gereklidir. Bu insanın çalıştıklarının karşılığı ise ne kendisine ne de dostlarına, bizzat küçük bir kesime gitmektedir. Bu kesimde ne hayrettir ki, özerk değildir. 

Sermayeye olan düşmanlığın temeli aslında tahakkümkâr devlete düşmanlıktır zira tahakküm yaratan sermaye bizzat politik gücü olan sermayedir. Şu da bir gerçektir ki, politikadan uzak olan herhangi bir kimse yatırımcı asla büyüyemez zira sistem politikadan doğar. Paranın arzı ve talebi bu sistemde yok olmuş gibi gösterilir fakat aslında sadece birileri tarafından artık kontrol edilmektedir. Para, fabrikatörlerin elinde değil fabrikatör görünümlü siyasetçilerin elinde dönmektedir. Günümüzde sanayi ve siyaset birbirinden ayrı değildir; sanayi ortaya çıkışı gibi siyasetin bir alt kümesidir. Bu insanların meçhul varlığı ise en baştan beri vurguladığım bu kör insanların varlığının bir sonucudur. Şayet bu insanlar düşünmeyi değil anlamayı deneseydi [Hermeneutik] benlik kazanacak, insan devletin önüne geçecektir. Düşünmeyi anlamanın önüne atan şey, düşüncelerin şekillenebilir olmasıdır fakat anlamak önsel olarak sorgulamayı içerdiği için doğru bilginin bizzat kaynağıdır. Devlet insanı yaşatmak yerine insanın kendini gerçek manada [Günümüz sosyal demokrasilerinin yaptığının tam aksine] yaşatmasına izin verirse ve insana kaybettiği özgürlüklerini iade ederek uygarlığımızın bu yüzyıllık mücadelesi sona erdirebilir. Bu durumda, tekelleşme son bulacaktır ve özel sektör gerçekten rekabet ortamında bulunacaktır. Devletler daima rekabet ortamını şekillendirdi, bu yüzden de kıskançlık korkunç bir duygu olarak adlandırıldı. Bu ne de büyük bir yalandır, kıskançlık insanın yaşadığını hissettiren şeylerden biridir. Kıskandığınız kişiyi bizlere empoze edilmiş haliyle öldürmek yahut bıçaklamak (!) zorunda değilsiniz; kıskandığınız kişiyle beraber olarak onla rekabet içine girebilir ve ondan daha iyi olmak için çabalayabilirsiniz. Piyasanın zaten temel dinamiği budur, bir işletmenin kendisinden küçük farklar ile önde olan işletmeye karşı olan kıskançlığı ve müşterinin bu küçük farklara göre ürün tercihi yapması piyasayı dinamik tutan şeydir. Bunun varlığı, tekeli yok eder ve bu çok paranın küçük bir azınlık tarafından kırıştırılmasını sağlar. Küçük işletmeler ile büyük işletme kavramı arasında uçurum bir fark varsa orada piyasanın dinamiğinin birileri tarafından şekillendiği açıktır.

Ben bu yazıda suçu 21. Yüzyıla atabilir, olayları inceleyebilir ve kapitalizm ile bağlantısını kurabilirdim fakat bu yaptıklarım beni çıktığımız bu devasa sonucun çok küçük bir kısmına çıkaracaktı. Laf kalabalığından ziyade tarihi anlamlandırmak için bir yol izledik ve belli sonuçlara vardık. Değerli Çetin Hocanın çıktığı sonucun bizlere özgü olmadığını, tarih boyunca görülen bir sonucun farklı bir varyasyonu olduğunu anlatmayı hedefledim. Bunun çözümünün günümüzde ortaya çıkacak Neo-X ideolojisi olmadığını bizzat insanın devlete verdiği güç ve onla olan münasebetini incelemesiyle alakalı olduğunu en nihayetinde göstermek istedim. Umarım amacımda muvaffak olabilmişimdir.